La Giustizia dell’Efficienza

Il problema centrale hoppe puzzledell’economia politica è quello di organizzare la società in modo da promuovere la produzione di ricchezza; la filosofia politica, invece, si occupa della “giustizia” dell’ordine sociale.

La prima questione concerne problemi di efficienza: quali mezzi sono appropriati per ottenere uno specifico risultato, in questo caso la ricchezza?

La seconda questione esce dal regno delle cosiddette scienze sociali. Si chiede se il fine che l’economia politica assume possa essere giustificato come tale e, di conseguenza, se i mezzi che l’economia politica raccomanda possano essere intesi come mezzi efficienti per giusti fini.

Di seguito presenterò una giustificazione a priori per la risposta positiva: i mezzi raccomandati dall’economia politica sono mezzi efficienti per giusti fini.

Inizierò descrivendo i mezzi raccomandati dall’economia politica e spiegherò. sistematicamente, come tutta la produzione di ricchezza ottenuta dall’adottarli sia più grande di quella prodotta scegliendo altri mezzi. Poiché il mio primo obiettivo è quello di dimostrare la giustizia dell’uso dei mezzi per la produzione di ricchezza, la mia descrizione e spiegazione dell’efficienza economica sarà estremamente breve.

L’economia politica inizia dal riconoscimento della scarsità: è solo perché non viviamo nel Giardino dell’Eden che abbiamo a che fare con problemi di efficienza economica. Secondo l’economia politica, il mezzo più efficiente, quantomeno per alleviare, se non superare, la scarsità, è l’istituzione della proprietà privata. Le regole sottostanti questa istituzione sono state correttamente identificate, in gran parte, da John Locke. Esse sono le seguenti: ogni persona possiede il proprio corpo così come i beni scarsi che utilizza con l’aiuto delle proprie facoltà fisiche prima di chiunque altro. Questa proprietà implica il diritto di impiegare i beni scarsi in qualunque modo si reputi adatto fintanto che, così facendo, non si aggrediscano le proprietà altrui, vale a dire fintanto che non si cambi senza invito l’integrità fisica della proprietà di un’altra persona o si determini un altro controllo su quella proprietà senza il suo consenso. In particolare, quando un bene è stato già appropriato oppure occupato “mischiando” il proprio lavoro con esso – questa è l’espressione di Locke – la proprietà in esso può essere acquistata a mezzo di un trasferimento contrattuale di titolo di proprietà da un proprietario precedente ad uno successivo.

Le ragioni per cui quest’istituzione porta alla maggiore produzione di ricchezza possibile è semplice: ogni deviazione da questo insieme di regole implica, per definizione, una redistribuzione di titoli di proprietà, e quindi di reddito, dagli utenti-produttori e contraenti dei beni ai non-utenti-produttori e non-contraenti. Di conseguenza, ogni deviazione simile implica una minore appropriazione originaria di risorse scarse, una minore produzione di nuovi beni e una ulteriore limitazione del mantenimento di beni esistenti e delle contrattazioni e degli scambi benefici. E questo, naturalmente, implica un minore standard di vita in termini di beni e servizi scambiati. Inoltre, la norma secondo cui solo il primo utente (e non uno successivo) di un bene ne acquisisce la proprietà, assicura che gli sforzi produttivi siano sempre i più alti possibili; mentre  la norma per cui solo l’integrità fisica della proprietà (non il valore della proprietà) debba essere protetta, garantisce che ogni produttore intraprenderà i maggiori sforzi possibili nella produzione di valore, ossia sforzi atti a promuovere cambiamenti favorevoli nel valore della proprietà, anche attraverso la prevenzione o la risposta ad ogni cambiamento sfavorevole (come potrebbe risultare da azioni di un’altra persona sulla sua proprietà). Quindi, ogni deviazione da queste regole implica anche continui livelli ridotti di sforzi produttivi di valore.

Ora cercherò di dimostrare la giustizia dell’istituzione della proprietà privata così caratterizzata: di fatto, solo questa istituzione è “giusta” e ogni deviazione da essa non è solo economicamente inefficiente ma neppure etica.

Prima, comunque, lasciatemi evidenziare una somiglianza essenziale tra il problema riscontrato in economia politica e quello riscontrato in filosofia politica – una somiglianza che i filosofi politici, nella loro diffusa ignoranza dell’economia, generalmente trascurano, per finire in infiniti ad hoceries (NdR.: utilizzo di giustificazioni preconfezionate atte a conferire legittimità alla tesi). Il riconoscimento della scarsità non è solo il punto iniziale dell’economica politica; è il punto di partenza pure della filosofia politica. Ovviamente, se ci fosse sovrabbondanza di beni, nessun problema economico potrebbe esistere. E con una sovrabbondanza di beni, tale che il mio presente uso di questi non possa ridurre in alcun modo la mia offerta futura, né l’offerta presente o futura di questi beni per ogni altra persona, problemi etici circa i concetti di buono o sbagliato, giusto o ingiusto non emergerebbero neppure, poiché nessun conflitto sull’uso di questi beni potrebbe sorgere. È solo fintanto che i beni sono scarsi che l’economia e l’etica sono richieste. E allo stesso modo, così come la risposta al problema dell’economia politica deve essere formulata in termini di regole che limitino il possibile uso delle risorse poiché risorse scarse, pure la filosofia politica deve rispondere in termini di diritti di proprietà. Al fine di evitare conflitti, bisogna formulare un insieme di regole che assegnino diritti di controllo esclusivo sui beni scarsi (si noti, a proposito, che persino nel Giardino dell’Eden il corpo di una persona, lo spazio occupato da quel corpo e il tempo sarebbero ancora scarsi e, fino a questo punto almeno, l’economia politica e la filosofia avrebbero ancora qualche compito da svolgere, seppur limitato).

Ora passiamo alla giustificazione autentica dell’assegnazione diritti di proprietà esclusiva alle persone. Presenterò la mia argomentazione passo passo:

  • Primo, mentre la scarsità è una condizione necessaria per l’emergenza del problema della filosofia politica, non ne è una condizione sufficiente. Ovviamente potremmo avere conflitti riguardanti l’uso di risorse scarse con, diciamo, un elefante o una zanzara e potremmo ancora considerare la possibilità di risolvere questi conflitti proponendo norme di proprietà. L’evitare possibili conflitti, in questi casi, è un problema puramente tecnologico, non etico. Ma perché questo si trasformi un problema etico è necessario che gli attori in conflitto siano capaci, in linea di massima, di argomentare. Infatti è innegabilmente così, dato che, anche in questo caso, siamo impegnati in un’argomentazione: negare che la filosofia politica presupponga l’argomentazione è contraddittorio, poiché il diniego stesso sarebbe, a sua volta, un’argomentazione. Solo con l’argomentazione emergono le idee di validità e di verità, e non solo l’idea di verità in materia etica ma l’idea di verità in generale. Solo all’interno di un’argomentazione vengono affermate verità; ed è solo nel corso di un’argomentazione che si decide del valore di queste affermazioni; e questa proposizione risulta essere essa stessa innegabilmente vera: non si può affermare di non poter affermare; e non si può mettere in dubbio di sapere cosa voglia dire “affermare la verità” senza, implicitamente, sostenere, perlomeno, la verità della stessa negazione. Infatti, il mio primo vero passo verso la catena di ragionamenti che seguono è stato chiamato l’“a priori dell’argomentazione” da filosofi quali Jurgen Habermas e K. O. Apel [1];
  • Alla stessa maniera in cui è innegabilmente vero che l’etica richieda l’argomentazione, è anche vero che ogni argomentazione richiede una persona che argomenti. Argomentare non consiste nel fare proposizioni distaccate dalla realtà. È un’attività. Ma al di là di quanto è stato finora detto in questa materia, l’argomentazione è anche una faccenda pratica e se l’argomentazione è il presupposto dell’affermazione di verità, allora ne discende l’esistenza di norme di comprensione intersoggettive – cioè delle norme per cui un’azione diventa argomentazione – dotate di uno speciale status cognitivo, in quanto precondizioni pratiche per la verità. E anche in questo caso queste sono verità a priori, il che implica che chiunque, come gli empiristi-positivisti-emotivisti, negasse la possibilità di un’etica razionale e dichiarasse “arbitraria” l’accettazione o il rifiuto di tali norme, cadrebbe immancabilmente in una contraddizione pratica. Questo perché, contrariamente a quanto direbbe, di fatto dovrebbe presupporre la validità delle norme che sottostanno ad una qualunque argomentazione semplicemente per dire qualsiasi cosa;
  • Con questo passo ho perso, una volta e per sempre, la compagnia di filosofi come Habermas e Apel [2]. E ciò, come diventerà subito chiaro, è direttamente implicato dal passo successivo. Che Habermas e Apel siano incapaci di fare questo passo, mi devo rassegnare, è dovuto al fatto che anche loro, come molti altri filosofi, soffrono di una completa ignoranza dell’economia e di una conseguente cecità rispetto alla scarsità. Il passo è semplicemente questo: riconoscere che un’argomentazione sia una forma di azione e che non consiste in suoni casuali, implica il riconoscimento del fatto che qualsiasi argomentazione implichi il controllo esclusivo personale sulle risorse scarse del suo corpo: finché c’è argomentazione, c’è un mutuo riconoscimento del reciproco diritto di proprietà sul proprio corpo. È il riconoscimento del reciproco controllo esclusivo sul proprio corpo, presupposto da ogni argomentazione, a spiegare la peculiare caratteristica della comunicazione verbale; per cui, qualora non fossimo d’accordo con quanto detto, sarebbe ancora possibile concordare sull’esistenza del disaccordo. E, anche in questo caso, questo diritto di proprietà sul proprio corpo è giustificato a priori: perché chiunque tenterà di giustificare una qualsiasi norma, dovrà aver già presupposto un diritto esclusivo di controllo sul suo corpo, come norma valida, semplicemente per poter dire “io propongo questo e questo”. E qualunque persona che tentasse di mettere in discussione il diritto di proprietà del suo corpo, finirebbe intrappolata in una contraddizione pratica, perché per argomentare in questo modo dovrebbe, implicitamente, aver già accettato le stessa norma messa in discussione. Non avrebbe dovuto neppure aver aperto bocca se avesse avuto ragione;
  • L’argomentazione finale estende la giustificazione, a priori, dell’idea di “proprietà privata” dal prototipo di un bene scarso, ossia il corpo di una persona, ad altri beni. Consiste in due parti. Dimostro prima come l’argomentazione e la giustificazione argomentativa di qualsiasi cosa, presuppone non solo il diritto di controllare esclusivamente il proprio corpo ma anche il diritto di controllare altre risorse scarse. Poiché se avessimo il diritto di controllare qualsiasi cosa eccetto il proprio corpo, allora cesseremmo tutti di esistere e il problema di giustificare norme – così come tutti gli altri problemi umani – semplicemente non esisterebbe. Non viviamo solo di aria e, quindi, in virtù del semplice fatto che siamo vivi, dobbiamo presupporre veri anche i diritti di proprietà su altre cose. Nessun altro vivente potrebbe argomentare diversamente.

La seconda parte dell’argomentazione dimostra la bontà dell’idea lockeana: stabilire la proprietà attraverso l’occupazione originaria (homesteading) è un giusto principio di acquisizione. La prova fa uso di un semplice argomentum a contrario: se una persona non acquisisse il diritto al controllo esclusivo su altri beni naturali con il suo lavoro, ossia, se altre persone, che non abbiano precedentemente usato questi beni, avessero il diritto di mettere in discussione l’affermazione di possesso dell’occupante, allora l’appropriazione e l’acquisizione proprietaria sarebbe possibile non attraverso il lavoro, cioé attraverso l’uso di correlazione oggettiva tra una persona particolare e una risorsa scarsa, ma per il solo mezzo di una dichiarazione verbale. Ma questa soluzione – a parte il fatto che, tecnicamente, non potrebbe neppure qualificarsi come “soluzione” in quanto non potrebbe garantire una base per decidere tra dichiarazioni rivali – è incompatibile con la già giustificata proprietà di una persona del proprio corpo. Perché se fosse possibile appropriarsi di proprietà per decreto, questo implicherebbe la possibilità di dichiarazioni (e appropriazioni) sul corpo altrui. Ma, come abbiamo già detto, ciò porta ad una contraddizione pratica: nessuno potrebbe dichiarare nulla fintantoché non sia validamente assunto il diritto all’uso del proprio corpo, semplicemente perché, indipendentemente dalla dichiarazione, l’occupazione originaria del proprio corpo spetta al dichiarante: è lui ad utilizzare il suo corpo come strumento comunicativo.

Con questo, la mia giustificazione a priori dell’istituzione della proprietà privata è essenzialmente completa. Solo due argomenti supplementari potrebbero essere necessari per indicare perché e dove tutte le altre proposte etiche, lasciatemelo dire, socialiste, si rivelano essere argomentativamente indifendibili.

Secondo l’etica della proprietà privata, le risorse scarse, sotto l’esclusivo controllo dei loro proprietari, sono definite in termini fisici e quindi, mutatis mutandis, l’aggressione è definita come un’invasione dell’integrità fisica della proprietà di un’altra persona. Come indicato, l’effetto economico di questa norma è quello di massimizzare il valore degli sforzi produttivi. Una popolare deviazione da questo percorso è costituita dalla definizione dell’aggressione come invasione al valore o all’integrità psichica della proprietà di un’altra persona. Questa idea è sottesa, per esempio, nel “principio di differenza” di John Rawls, secondo cui tutte le diseguaglianze dovrebbero essere di vantaggio a tutti, indipendentemente dalle modalità di nascita di esse [3]; e così anche le affermazioni di Robert Nozick, per il quale un’“agenzia di protezione dominante” avrebbe il diritto di bandire i competitori indipendentemente dalle loro azioni effettive,  nonché la possibilità di vietare gli “scambi non produttivi”, in cui una parte si avvantaggerebbe dell’inesistenza dell’altro contraente, anche qui, indipendentemente dal fatto che un simile scambio involva o meno un’aggressione fisica [4].

Proposte simili sono tanto assurde quanto indifendibili. Mentre ogni persona può avere il controllo sulle sue azioni destinate a causare o meno un cambiamento all’integrità fisica di un determinato bene, il controllo sui cambiamenti di valore della proprietà altrui dipende dalle altre persone e dalle loro valutazioni; dovremmo interrogare l’intera popolazione mondiale e trovare un accordo con tutti per essere sicuri che le azioni pianificate non cambierebbero le valutazioni di un’altra persona sulla sua proprietà. Tutti quanti sarebbero morti da tempo, molto tempo, prima del compimento di questa operazione.

Inoltre, l’idea per cui il valore di una proprietà debba essere protetto è argomentativamente indifendibile: perché, per argomentare, dobbiamo presupporre la mancanza di un previo accordo, perché, se così non fosse, non potremmo neanche argomentare in questa maniera. Ma se si potesse, ciò sarebbe solo reso possibile da oggettivi confini di proprietà, ossia confini che ogni persona può riconoscere da sola come tali, senza dovere prima concordare con altri rispetto al proprio sistema di valori e valutazioni. Rawls e Nozick non potrebbero neppure aprire le loro bocche se fosse diversamente. Il fatto stesso, quindi, che le abbiano aperte, prova la falsità delle loro affermazioni.

La seconda deviazione comune, ugualmente assurda e indifendibile, è questa: invece di riconoscere l’importanza vitale della distinzione tra il primo e l’ultimo nel decidere tra dichiarazioni conflittuali di proprietà – come fa l’etica della proprietà, in tal modo assicurando, come indicato, la massimizzazione degli sforzi produttivi in ogni tempo – si afferma, essenzialmente, l’irrilevanza della priorità temporale; gli ultimi arrivati avrebbero, esattamente, gli stessi diritti dei primi. Ancora, Rawls, con la sua credenza nei “diritti delle generazioni future”, “giusti tassi di risparmio” e cose simili, può essere citato come esempio. Comunque, se gli ultimi arrivati, invece, avessero legittime pretese di proprietà sulle cose, allora, letteralmente, a nessuno sarebbe permesso fare alcunché: bisognerebbe avere il consenso di tutti antecedentemente. Né noi, né i nostri antenati, né la nostra progenie potrebbero o riuscirebbero a sopravvivere nella vigenza di queste regole. Ma perché una qualunque persona – passata, presente o futura – riesca ad argomentare, deve, evidentemente, essere possibile continuare a sopravvivere. E per fare ciò – e persino le persone sotto ad un rawlsiano “velo di ignoranza” dovrebbero essere capaci di sopravvivere – i diritti di proprietà non possono essere concepiti come enti atemporali e non specifici sul numero di persone che li riguardano.

Piuttosto, devono essere necessariamente pensati come prodotti specifici dell’azione in determinati momenti da parte di determinati individui agenti. Altrimenti, sarebbe impossibile affermare, per primi, qualcosa in un determinato momento e, successivamente, replicare a questa affermazione. Quindi, affermare l’inutilità e la possibilità di ignograre la distinzione primi-ultimi, porta ad una contraddizione, poiché questa argomentazione presuppone, in un dato punto temporale, la propria esistenza come unità decisionale.

Concludo: ogni etica socialista è un completo fallimento. Solo l’istituzione della proprietà privata, che assicura la più grande produzione possibile di ricchezza, può essere giustificata argomentativamente, perché questa è la vera e propria precondizione all’argomentazione.

Articolo di Hans-Hermann Hoppe su Mises.org.

Traduzione di Christian Nyumbayire

Note

1) K. O. Apel, “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik”, IBIDEM, Transformation der Philosophie, Vol. II, Frankfurt/M. 1973; Juergen Habermas, Moral-bewusstein und Kommunikatives Handeln, Frankfurt/M. 1983.

2) Apel e Habermas tacciono sulla questione dirimente concernente la prescrizione etica derivante dal riconoscimento dell’ “argomentazione a priori”. Comunque, ci sono segnali indicanti la scelta, da parte loro, di una sorta di socialdemocrazia partecipativa conseguente all’a priori  argomentativo. Spiegherò come nulla possa essere più lontano dalla verità.

3) John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge 1971, p. 60, pp. 75F, p. 83.

4) Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York 1974, pp. 55F, pp. 83-86.