Il filosofo – teologo: San Tommaso d’Aquino

San Tommaso d’tommasoAquino (1225-1274) fu la personalità intellettuale di maggior spicco del pieno Medioevo, colui che edificò sul sistema filosofico aristotelico, sul concetto di Legge Naturale e sulla Teologia Cristiana ispiratrice del “Tomismo”, una poderosa sintesi di filosofia, teologia e scienze umane.

Tommaso nacque aristocratico, figlio di Landolfo conte d’Aquino a Roccasecca, nel Regno di Napoli. Intraprese gli studi in età infantile con i Benedettini e, più tardi, proseguì all’Università di Napoli.  All’età di 15 anni tentò l’ingresso nel nuovo Ordine dei Domenicani, luogo per studenti e intellettuali cristiani ma ciò gli fu impedito drasticamente dai suoi genitori, che lo tennero confinato per due anni. In seguito, Tommaso si diede alla fuga per entrare nei Domenicani, proseguendo gli studi a Colonia e, infine, a Parigi, sotto il suo rinomato insegnante, Alberto il Grande. Conseguì il dottorato all’Università di Parigi e qui, e in altri importanti centri accademici europei, insegnò.

Si dice che egli fosse talmente robusto che, per prendere posto al tavolo della cena, una grossa sezione di questo dovesse essere rimossa.

Pubblicò numerosi lavori, a cominciare dal “Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo” del 1250, fino ad arrivare alla magistrale e influentissima trilogia della “Summa Teologica”, completata fra il 1265 e il 1273. Fu proprio la Summa, più di ogni altra opera, a consacrare il Tomismo come corrente principale della Teologia cattolica nei secoli a venire.

Fino a poco tempo fa, tutti gli studi di rilevanza sul tredicesimo secolo facevano riferimento a San Tommaso d’Aquino, come se l’intero secolo ruotasse attorno alla figura del frate domenicano. Oggi, del resto, sappiamo che egli fu l’artefice dello sviluppo di una lunga e prospera tradizione canonica e teologico – romana.

Non sorprende che Tommaso, così come il suo maestro Alberto Magno e gli altri teologi del secolo precedente, insistettero su una ridefinizione di “scambio”, in contrasto col sistema giuridico della libera contrattazione (fino alla presunta “laesio enormis”) e in accordo al principio secondo il quale la Legge Divina, preponderante su quella umana, richiede virtù assoluta e “giusto prezzo”.

Sfortunatamente, essendo stato un po’ vago nell’indicare con esattezza questo “valore”, San Tommaso lasciò in eredità un enorme dubbio ai posteri. Avendo adottato, come Sant’Alberto, un sistema imperniato sul pensiero di Aristotele, San Tommaso sentì il dovere di incorporare anche la concezione aristotelica di “scambio” nelle sue vedute, ereditandone gli aspetti oscuri e ambigui.

L’impronta aristotelica si riflette nella pregnante visione secondo cui i fattori che determinano il valore di uno scambio siano il bisogno e le necessità dei consumatori, in relazione alla domanda di produzione. Questa visione pre – austriaca del valore, determinato dalla domanda e dal bisogno, fu reintegrata nel pensiero economico.

Tuttavia, assieme a quest’ultima, venne reintrodotto anche l’erroneo principio aristotelico dello “scambio equo”, oltre all’indecifrabile “rapporto tra costruttore e calzolaio” (NdR.: nell’Etica a Nicomaco, Aristotele, in relazione allo scambio e al  valore, scrive: “Bisogna, dunque, che il rapporto che c’è tra un architetto e un calzolaio ci sia anche tra un determinato numero di scarpe e una casa o un alimento. Infatti, se questo non avviene, non ci sarà scambio né comunità”. Aristotele si riferiva alla necessaria “equa reciprocità” delle merci scambiate, pena l’impossibilità dello scambio stesso. Un concetto, effettivamente, piuttosto oscuro). Sfortunatamente San Tommaso, nel suo Commento all’Etica Nicomachea, come Sant’Alberto, sembra annoverare, oltre alla necessità, anche il lavoro e la spesa tra i fattori determinanti del valore di scambio.

Ciò diede credito all’idea successiva: San Tommaso integra la teoria utilitaristica del valore di Aristotele con una teoria relativa ai costi di produzione (manodopera + spesa) o, addirittura, soppiantandola con una teoria dei costi.

Alcuni studiosi arrivano a sostenere che San Tommaso d’Aquino abbia edificato una vera e propria teoria del “valore-lavoro”, ipotesi accolta trionfalmente dallo storico anglicano socialista Richard Henry Tawney, nel XX secolo:

“Il compimento finale delle dottrine di Tommaso d’Aquino è la teoria del valore-lavoro. Il suo ultimo discepolo risponde al nome di Karl Marx”.

Ci sono voluti diversi decenni per sconfessare del tutto l’infelice mistificazione di Tawney. Gli Scolastici, in verità, erano abili pensatori ed economisti che favorirono il commercio e il capitalismo, qualificando il prezzo di mercato comune come “prezzo giusto”, con la problematica eccezione dell’usura.

L’operazione “manodopera più spesa”, che troviamo nella teoria del valore di San Tommaso, è un’ anomalia. Il frate domenicano, infatti, accenna ad essa solamente nei suoi “Commenti” e non nella Summa, la sua opera preminente. Oltretutto, sappiamo anche che “manodopera più spesa” era una formula generalmente utilizzata in quell’epoca per legittimare i profitti dei mercanti, piuttosto che come mezzo per determinare il valore economico. E’ dunque probabile che San Tommaso intendesse il concetto in questo senso, per evidenziare, cioè, che un mercante incapace di contenere i propri costi sul lungo periodo, senza concretizzare profitti, sarebbe incorso in gravi difficoltà.

Inoltre, molti indizi portano a ritenere probabile l’adesione di Tommaso alla visione comune degli ecclesiastici del suo tempo e di quelli precedenti, per i quali il giusto prezzo era quello del mercato comune. Per questo, egli non poteva certo equiparare il prezzo di mercato al costo di produzione, dato che i due possono (e dovrebbero) differire fra loro.

Così, concluse la Somma affermando:

“il valore dei beni economici è determinato dal fabbisogno umano ed è misurato da un prezzo monetario, scopo per il quale la moneta è stata inventata”.

Particolarmente sorprendente fu la risposta che San Tommaso, all’inizio del 1262, riportò in una lettera a Jacopo da Viterbo, uno studioso del convento domenicano a Firenze e in seguito Arcivescovo di Napoli. Nella sua lettera, Tommaso definisce il prezzo di mercato comune come il prezzo normativo e giusto cui comparare gli altri contratti. Inoltre, nella Summa, sottolinea l’influenza della domanda e dell’offerta sui prezzi. Un’offerta crescente in un settore favorirà l’abbassamento dei prezzi, e viceversa. Per di più, San Tommaso non condanna affatto quelle attività dei mercanti finalizzate ad aumentare i loro profitti, come l’acquisto di beni in luoghi ove questi fossero più abbondanti e a buon mercato, per trasportarli e rivenderli poi in luoghi ove erano più costosi. Niente di tutto questo suggerisce una visione del giusto prezzo determinata dai costi di produzione.

Finalmente e in maniera decisiva, San Tommaso, nella sua Summa, rispolvera una questione già discussa da Cicerone: un mercante sta portando del grano in una zona colpita da carestie. E’ a conoscenza del fatto che sul luogo accorreranno presto altri mercanti carichi di razioni di grano. Il mercante è obbligato ad avvertire la popolazione dell’imminente arrivo di nuovi viveri, vedendosi così costretto a dover proporre dei prezzi più bassi, oppure può legittimamente omettere l’informazione per incrementare i propri profitti? Per Cicerone, il mercante aveva l’obbligo di riferire la notizia, vendendo di conseguenza la propria merce a un prezzo più basso.

Ma San Tommaso la pensava diversamente. Essendo il successivo arrivo dei mercanti un evento futuro e comunque non del tutto sicuro, egli ritiene giusto non imporre aprioristicamente al mercante di rivelare ai suoi potenziali compratori l’arrivo dei suoi “concorrenti”. Costui è libero di vendere il suo grano al prezzo di mercato stabilito in quell’area, anche nel caso sia estremamente elevato.

Certamente, prosegue giustamente Tommaso, se il mercante desiderasse in ogni caso rivelare l’informazione ai suoi acquirenti, questo sarebbe da parte sua un comportamento straordinariamente virtuoso, ma la giustizia non lo obbliga a fare ciò.

Non v’è esempio più netto che testimoni la predilezione di San Tommaso per il prezzo regolato dalla domanda e dall’offerta, piuttosto che dai costi di produzione (che sicuramente non oscilleranno più di tanto dall’area dove il prodotto abbonda a quella dove scarseggia).

Una prova indiretta ci arriva anche da Egidio di Lessines (1304 d.C.): studioso di Sant’Alberto e San Tommaso, oltre che Professore di Teologia a Parigi, analizza similmente la questione del giusto prezzo, identificandolo esplicitamente con il prezzo del mercato comune. Egidio chiarisce, altresì, che il valore di un bene corrisponde al suo prezzo di vendita, quando libero da coercizioni o frodi.

Non stupisce inoltre che San Tommaso, rispetto ad Aristotele, fu decisamente più favorevole alle attività commerciali. I profitti che ne derivano, sosteneva, sono la ricompensa per il lavoro dei mercanti, oltre che un premio per essere riusciti a sopperire ai rischi del trasporto. In un Commento alla “Politica” di Aristotele (1272), San Tommaso osservava che, quanto più sono elevati i rischi del trasporto via mare, tanto più sostanziosi saranno i profitti dei mercanti.

Nel suo “Commento alle sentenze di Pietro Lombardo”, scritto fra il 1250 e il 1260, convenne l’assenza di peccato nell’esercizio della professione mercantile. Ma nella sua opera successiva fu ancora più esplicito; i mercanti, secondo Tommaso, assolvono l’importante funzione di trasferire beni dai luoghi dove essi sono abbondanti a quelli dove scarseggiano.

Particolarmente significativo fu il riferimento di San Tommaso al beneficio reciproco che ciascun compratore si assicura con lo scambio. Nella Summa egli sostiene:

“l’acquisto e la vendita sembrano creati apposta per avvantaggiare entrambe le parti, dal momento che una avrà bisogno di qualcosa che appartiene all’altra, e viceversa”

Ispirandosi alla teoria monetaria di Aristotele, San Tommaso ribadisce l’indispensabilità della moneta quale mezzo di scambio, “misura” di valore e unità di conto. Ma, contrariamente ad Aristotele, non si preoccupa del suo valore fluttuante sul mercato. Riteneva, invece, che il suo potere d’acquisto fosse destinato a oscillare e riteneva questo un fatto positivo nel caso essa avesse fluttuato meno, mediamente, rispetto al livello dei prezzi relativi.

Era destino, nel Medioevo, che la lotta all’usura, quando sembrava affievolirsi nel quotidiano, veniva sostenuta con vigore maggiore dai suoi teorici. Al tempo in cui il sapiente e audace Cardinale Ostiense cercò di alleggerire la proibizione, San Tommaso la rinforzò ulteriormente. Come Sant’Alberto, oppose l’obiezione aristotelica al bando medievale dell’usura, aggiungendo nuovi elementi. Nello stile tipicamente medievale di privilegiare la “sostanza” della questione – l’abolizione dell’usura – adducendo qualsiasi argomentazione possibile per corroborarla, San Tommaso diede una svolta alla dottrina aristotelica. Invece di additare la sterilità del denaro come argomento principale contro l’usura, si focalizzò sul concetto di “misura” osservando che, da quando la moneta ha un valore fisso stabilito dalla legge, di conseguenza, la stessa natura “formale” della moneta deve rimanere fissa  invariata. Il suo potere d’acquisto, invece, può normalmente oscillare in rapporto alle variazioni nell’offerta dei beni; ciò è del tutto naturale e legittimo. Quando, invece, ci si arroga il potere di manipolarne il valore addebitandone gli interessi, si adultera l’essenza stessa della moneta, violando la Legge Naturale.

Il fatto che questa assurdità abbia poi assunto un ruolo centrale in tutte le successive proibizioni dell’usura, testimonia come una certa irrazionalità possa contaminare perfino il pensiero di un grande sostenitore della ragione come Tommaso d’Aquino (e i suoi allievi).

Fissare per legge il valore della moneta implica che il suo valore di scambio – almeno dal punto di vista monetario – non possa variare; in aggiunta, scambiare il pagamento degli interessi con una variazione nel potere d’acquisto della moneta, conferma semplicemente la propensione umana per l’errore, specialmente quando la proibizione dell’usura era già divenuta la priorità.

Ma gli argomenti di San Tommaso contro l’usura annoveravano anche una sua visione del tutto particolare. Per il frate infatti, il denaro si “consuma” totalmente; “scompare” nello scambio. Perciò, l’utilizzo attivo del denaro equivale alla sua proprietà. E dunque, quando un soggetto addebita interessi su un prestito, la controparte paga due volte: per il denaro in sé e per il suo utilizzo. A dare risalto a questa tesi bizzarra fu l’ulteriore controversia sollevata da San Tommaso sulla legittimità, per il possessore del denaro, di pagare l’affitto in caso di esposizione del denaro. In questo caso, c’è una sorta di pegno o comodato oneroso, al fine mantenere il denaro di qualcun altro in sicurezza. Ma ciò che rende l’operazione lecita, per Tommaso d’Aquino, è questo: l’esposizione del denaro costituisce un uso solo “secondario” dello stesso, separato dalla sua proprietà quindi, poiché il denaro non è “consumato” o “dissolto” nel processo. L’impiego principale del denaro è, dunque, quello di essere “consumato” per l’acquisto di beni.

Questa nuova arma creata da San Tommaso per combattere l’usura diede origine a diversi problemi. Prima di tutto, cosa c’era di errato nel duplice pagamento, per la proprietà e per l’uso? Secondo: anche se in qualche modo discutibile, questo provvedimento non rispecchia sufficientemente il peso del peccato e la sanzione della scomunica che la Chiesa Cattolica aveva catalizzato per secoli sull’usuraio dissennato. Terzo: se San Tommaso avesse guardato al di là del formalismo giuridico del denaro e dei beni che il mutuatario può garantirsi coi suoi prestiti avrebbe potuto riconoscere che qui l’acquisto seguiva una logica “remunerativa”, sicché, mentre il denaro “scompariva” nell’acquisto, dal punto di vista economico, i beni equivalenti al valore del denaro venivano mantenuti dal mutuatario.

L’enfasi di San Tommaso sul concetto di “consumo” del denaro portò a una svolta curiosa nella questione dell’usura. Contrariamente a quanto sostenuto dai teorici, a partire da Graziano, il peccato non era quello di pagare gli interessi su un prestito di per sé, ma soltanto su un bene – quantificabile in denaro – che “scompare”. Pertanto, per San Tommaso, pagare gli interessi su un prestito di beni, in teoria, non sarebbe condannabile come “usura”.

Ma se il divieto dell’usura sul denaro venne consolidato da nuovi argomenti, San Tommaso continuò, rafforzandola, la tradizione di giustificare quegli investimenti derivanti da un’associazione (societas).

Le societas erano regolarmente permesse dal momento che, ciascun affiliato, deteneva il diritto di proprietà sul proprio denaro, assumendosi i rischi di eventuali perdite; pertanto, i profitti su qualunque investimento rischioso erano legittimi. Verso la fine dell’XI secolo, Ivo di Chartres, aveva già brevemente distinto una societas da un convenzionale prestito usurario e questa distinzione fu rimarcata, anche nel XIII secolo, dal teologo Roberto di Courçon (1204) e, successivamente, da John Teutonicus nella sua “Glossa ordinaria al decreto di Graziano” (1215). Courçon chiarì che anche un socio “inattivo” rischiava il suo capitale in un’impresa. Ciò, ovviamente, significa che le tipologie di associazioni “inattive”, come i prestiti marittimi per viaggi specifici, diventavano prestiti effettivi: le cose si complicavano ulteriormente. Inoltre (e questo era un problema che nessuno all’epoca si trovò a fronteggiare) vi erano creditori disposti a rischiare il proprio capitale, nonostante il mutuatario potesse ammettere in qualsiasi momento di non riuscire a restituire la maggior parte del prestito?

San Tommaso, con la sua incipiente autorità, contribuì a giustificare la visione per cui le societas fossero perfettamente legittime e non usurarie. Egli sosteneva succintamente che l’investitore del denaro non trasferisce la sua proprietà agli altri associati: quella proprietà è detenuta esclusivamente dall’investitore; quest’ultimo, rischiando il proprio denaro, può legittimamente ambire al profitto derivante dal suo investimento. L’unico problema è che San Tommaso finisce, in un certo senso, per tradire la sua stessa teoria, secondo cui il diritto di proprietà sul denaro è indissociabile dal suo utilizzo. Di conseguenza, per ammettere che l’uso del denaro sia trasferibile anche agli altri associati, San Tommaso, dal canto suo, avrebbe dovuto condannare qualunque forma di associazione, sul modello delle societas, come illecita o usuraria.

Ma dopo essersi confrontato con la realtà del XIII secolo, dove le societas fiorirono e si rivelarono in seguito cruciali per la vita commerciale ed economica, divenne impensabile per Tommaso d’Aquino gettare l’economia nel caos, censurando questo solido strumento di commercio e finanza.

Anziché sminuirla a semplice strumento di “consumo” del denaro, Tommaso introdusse un fattore che modificò radicalmente la sua idea di proprietà: l’incidenza del rischio.

L’investitore mette a repentaglio il suo capitale; egli, perciò, è padrone del proprio investimento. Ipotesi apparentemente ragionevole, ma fragile; San Tommaso, oltre a contraddire la sua bizzarra tesi sulla proprietà, ignorava anche che, in fin dei conti, non tutte le forme di proprietà sono necessariamente “rischiose”.

Il punto è che, chi rischia il proprio capitale, sta pianificando un investimento su denaro che, in teoria, dovrebbe essere sterile. Per questo, San Tommaso dichiara esplicitamente che il guadagno spetta interamente al capitalista e non ai suoi soci. E’ costui a beneficiare del profitto risultante dall’utilizzo del suo denaro, frutto della “sua stessa proprietà”.

Sembra che qui San Tommaso voglia mettere in evidenza la prolificità, l’efficienza e il valore del denaro come giuste ricompense personali per il capitalista. Eppure, a dispetto delle contraddizioni connaturate alla sua visione dell’usura e delle societas, l’intera dottrina di Tommaso d’Aquino continuò a essere la più influente per 200 anni.

Alla fine, il frate domenicano divenne un risoluto assertore della superiorità della proprietà privata su quella collettiva. La proprietà privata rappresenta un fondamento imprescindibile nella vita terrena dell’uomo. E’ la più sicura garanzia di una società fondata sulla pace e sull’ordine, assicurando il massimo incentivo per la cura e l’uso efficiente della proprietà. Così, nella Summa, San Tommaso afferma chiaramente:

“Ogni essere umano è molto più previdente nel procurarsi ciò che è esclusivamente per sé stesso, rispetto a ciò che è comune a molti o a tutti; in questo caso, ognuno si deresponsabilizzerà dal proprio lavoro, affidandolo a qualcun altro che rappresenta la collettività, come accade dove i servi sono in gran numero”.

Inoltre, sviluppando la teoria di acquisizione proprietaria originaria del diritto romano, San Tommaso anticipò la celebre teoria di John Locke, basando l’acquisto della proprietà su due fattori: lavoro e occupazione. Il diritto fondamentale di ogni individuo è la proprietà della sua persona, il “diritto di proprietà su sé stessi” per San Tommaso. Questa autentica proprietà individuale si fonda sulla natura razionale dell’essere umano.

Difatti, nello sfruttamento e nella coltivazione di terreni in precedenza inutilizzati, il diritto di proprietà su di essi viene acquisito dal singolo privato.

La teoria di acquisizione di San Tommaso venne ulteriormente chiarita e sviluppata dal suo fedele allievo e discepolo Giovanni da Parigi (Jean Quidort, 1250-1306), anch’egli membro della comunità domenicana di St. Jacques a Parigi.

Proclamando la proprietà privata un diritto assoluto, Quidort afferma anche che quest’ultima:

“è acquisita dagli individui attraverso le loro personali capacità, il loro lavoro e impegno e gli esseri umani, in quanto individui, detengono pieni poteri su di essa; ciascuna persona può ordinarla, amministrarla, mantenerla o alienarla a suo piacimento dal momento che ne è padrona, fintanto che ciò non provochi un danno a un’altra persona”.

Questa tradizionale teoria della proprietà è ritenuta da molti storici come antesignana della “teoria del valore del lavoro” marxista. Ma questa asserzione confonde due elementi: la determinazione del “valore economico” o del prezzo di un bene e la decisione sulle modalità di acquisto della proprietà a titolo originario. La visione comune a San Tommaso, Jean Quidort e Locke è la “teoria del lavoro” (che designa il lavoro come il dispendio di energia umana, piuttosto che come il “faticare per un salario”), risultante da quella di proprietà, non una teoria del “valore del lavoro”.

Diversamente dal suo predecessore Aristotele, San Tommaso non giudica il lavoro qualcosa di deprecabile. Al contrario, il lavoro è il prodotto della legge divina, positiva e naturale.

San Tommaso riconosce altresì che Dio, nella Bibbia, assegna all’uomo il dominio sulla terra, oltre che il suo utilizzo. La prerogativa dell’uomo è, dunque, utilizzare ciò che gli fornisce la natura e, attraverso il discernimento della legge naturale, plasmare la realtà per raggiungere i propri scopi.

Nonostante San Tommaso non contempli l’espansione economica o l’incremento di capitale, considera chiaramente l’uomo come “modellatore” attivo della sua vita. Viene dunque abbandonata la concezione greca di conformazione passiva alle condizioni determinate dalle polis.

Probabilmente, le opere più autorevoli di San Tommaso d’Aquino dedicano uno sguardo complementare alle questioni economiche, piuttosto che una analisi particolareggiata.

Basandosi sulle dottrine di Aristotele, San Tommaso inaugurò e contribuì a consolidare nel mondo cristiano la filosofia del diritto naturale, una filosofia in cui la ragione umana è in grado di padroneggiare le verità basilari dell’universo. Nella trattazione di San Tommaso e di Aristotele, la filosofia, con la ragione come strumento della conoscenza, diviene ancora una volta la regina delle scienze. La ragione umana ha dimostrato la realtà dell’universo e della sua miriade di entità individuabili. Essa può compenetrare la natura del mondo e, dunque, saggiare l’etica migliore per l’umanità: l’etica diventa in qualche modo decifrabile dalla ragione.

Questo approccio razionalista è in contrasto col precedente “fideismo” della Chiesa Cristiana, permeato dall’idea fallace che solamente la fede e la rivelazione soprannaturale possano designare una morale per l’umanità. Fallace perché, se viene a mancare la ragione, viene meno anche l’etica.

Il Tomismo ha invece appurato che le leggi della natura, inclusa quella umana, forniscono alla ragione i mezzi per individuare un’etica razionale. Per fugare ogni incertezza infatti, Dio ha creato le leggi naturali dell’universo ma, allo stesso tempo, ne ha reso possibile la comprensione anche senza il bisogno di fare esclusivo affidamento a un Creatore. In questa maniera, l’esistenza di un’etica razionale può essere comprovata anche su un piano scientifico, anziché puramente soprannaturale.

Per quanto riguarda quel “sottogruppo” della legge naturale che concerne i diritti, San Tommaso si distaccò dalla concezione allora maggioritaria di “diritto” come pretesa sugli altri piuttosto che area inviolabile delimitata dal diritto di proprietà, dominio individuale difeso verso le aggressioni altrui.

In un’opera brillante, il professor Richard Tuck, sottolinea come il diritto romano antico fu caratterizzato da una visione imperniata sul diritto di proprietà, mentre a Bologna, i Romani del tardo XII secolo, commutarono il concetto di “diritto” in un un passivo elenco di “concessioni” reclamate da alcuni cittadini nei confronti di altri. Questa concezione di diritto “passiva”, opposta a quella “attiva”, riflette la rete di consuetudini, vincoli e concessioni che contrassegnarono il Medioevo, i quali non furono che, in un certo senso, i prodromi della moderna riaffermazione dei cosiddetti diritti “sociali”, come il “diritto al lavoro”, il “diritto ai tre pasti giornalieri”, etc., che possono essere garantiti soltanto forzando coercitivamente altri a “dispensarli”.

Tuttavia nel XIII secolo, a Bologna, Accursio tentò di ripristinare una teoria “attiva” del diritto di proprietà, definendo la proprietà individuale quale dominio da difendere contro le invasioni di terzi. San Tommaso, dal canto suo, non istituì un’autentica teoria dei diritti naturali, per la quale la proprietà privata non è una convenzione artificiosa impiantata dalla società o da chi detiene il potere politico. San Tommaso fu indotto ad accettare la teoria del dominio anche a causa delle successive dispute ideologiche del XIII secolo tra l’Ordine Domenicano e quello Francescano.

I Francescani, votati alla povertà più completa, sostenevano che nell’uso sostanziale delle loro risorse non vi fosse alcuna “proprietà privata”; questa supposizione, permise ai Francescani di riconoscere semplicemente che, nella loro condizione di povertà volontaria, essi avevano annullato qualunque forma di proprietà o possesso di beni. Sostenevano, curiosamente, che il puro “consumo” di risorse non implicasse la proprietà o altri diritti sulla cosa.

Presumibilmente, la vendita o la cessione di un bene, sono concretizzabili soltanto se quel bene è effettivamente “proprietà” di qualcuno. L’ipotetico isolamento non ammetterebbe l’esistenza di una proprietà.

I Domenicani, all’opposto, comprensibilmente contrariati di fronte a questa illazione, insistevano sul fatto che qualunque utilizzo di risorse implichi necessariamente il possesso, il dominio e il controllo delle risorse stesse e, pertanto, la proprietà.

Articolo di Murray Rothbard su Mises.org

Traduzione di Pasquale Salcina

Riveduta da Luigi Pirri