La Chiesa e il Mercato: introduzione, parte I

Con piacere avviamo oggi la pubblicazione a puntate settimanali dei capitoli I e III de La Chiesa e il Mercato: una Difesa Cattolica della Libera Economia, di Thomas E. Woods Jr., edito dalla Casa Editrice LiberiLibri a cui siamo grati per averli licenziati. Ad essi si accompagna la preziosa introduzione del Prof. Carlo Lottieri, docente di Filosofia Politica presso l’Università di Siena, che qui in calce inaugura la serie.

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INTRODUZIONE:

LA FEDE IN CRISTO E LE RAGIONI DELLA LIBERTA’ DI MERCATO

di Carlo Lottieri

 

La pubblicazione in lingua italiana de La Chiesa e il mercato rappresenta un’utile occasione per approfondire il dibattito sul rapporto tra fede cristiana e società liberale, troppo spesso viziato da semplificazioni e superficialità.

Specialmente in culture come quella italiana o francese (ma per la verità anche in altre parti del mondo), a lungo si è assistito ad una polarizzazione tra i fautori di un liberalismo agnostico (quando non apertamente avverso alla religione) e un mondo cattolico desideroso di trovare nel potere statale il braccio secolare di una propria riaffermazione. Quello che ne è derivato è un aut aut assai poco difendibile, come Woods evidenzia, sia sul piano storico che su quello teorico.

Studioso cattolico e libertario, vicino a posizioni tradizionaliste in àmbito religioso 1 e fautore di un ordine politico ispirato a un’intransigente difesa della società di mercato (secondo la lezione di Ludwig von Mises e Murray N. Rothbard), Thomas Woods interpreta una prospettiva assai originale, che è bene oggi possa essere accostata anche dai lettori italiani, poiché è in condizione di sovvertire tanti luoghi comuni e aprire ad una diversa comprensione della realtà.

 

1. Quale libertà?

Il tema della libertà occupa certamente una posizione fondamentale all’interno della cultura cristiana e più specificamente cattolica.

Da sant’Agostino d’Ippona a san Tommaso d’Aquino, per limitarsi a citare i due maggiori protagonisti della riflessione teologica e filosofica della cultura cristiana, la libertà appare strettamente intrecciata alla promessa di salvezza che si trova al cuore dell’annuncio evangelico. Per i credenti, la libertà di cui dispone l’uomo è da un lato un segno del rapporto di figliolanza che lega l’umanità al Creatore, ma essa è egualmente intesa come condizione indispensabile affinché abbia luogo quella sequela a cui ogni uomo, dopo la venuta di Cristo, è chiamato.

La salvezza umana proviene dalla Grazia di Dio (dalla sua libertà e generosità), ma essa implica anche una volontaria adesione dell’uomo: che può accettare oppure no l’amicizia divina, e quindi può fare un uso buono o malvagio di quel dominio di sé che il Creatore ha attribuito all’uomo e ne definisce la natura. Se i maggiori pensatori greci ebbero la tendenza a qualificare l’individuo a partire dal suo essere dotato di ragione, con il cristianesimo l’uomo è tale in primo luogo in quanto è libero di fronte al bene e al male.

Ma come si può intendere, sul piano civile, la libertà umana? E non già la libertà in sé (astrattamente intesa), ma proprio la libertà di quell’essere in-carne-ed-ossa che è al centro dell’antropologia cristiana e dello stesso mistero dell’Incarnazione di Cristo?

T.E. Woods, Jr. - La Chiesa e il Mercato - LiberiLibri, 2008In che modo una fede che chiama ad imitare l’amore radicale per l’uomo storicamente interpretato da Gesù Cristo (fino al punto di accettare la Passione e la morte in croce) può lasciare spazio all’errore, al peccato, all’egoismo? E come si può ammettere che vi siano persone le quali, in nome della tutela della libertà dei singoli, siano non soltanto lasciate sbagliare, ma talora anche “abbandonate” in una condizione disperata (senza un’abitazione, senza la possibilità di nutrirsi, senza cure)?

Tutti questi temi agitano da tempo il dibattito interno al mondo cristiano, ma è comunque importante ricordare – in primo luogo – come l’esperienza evangelica sia innanzi tutto l’incontro con un annuncio di Salvezza. Il cristianesimo investe la società, favorisce lo sviluppo di una cultura nutrita di determinati valori, pone interrogativi cruciali (si pensi agli odierni dibattiti sulla bioetica), ma è qualcosa di non riducibile ad una semplice dottrina morale o a una filosofia.

Mi pare che questo sia un tema ineludibile, proprio perché è da ricordare che lo specifico dell’esperienza cristiana non è già in un più o meno generico umanitarismo, ma nella viva persuasione che l’altro è epifania di Dio, il quale si è fatto uomo per salvare l’intera umanità. Di fronte all’alternativa tra aiutare i poveri o costruire chiese (finanziando pure mirabili – e costosissimi – dipinti del Salvatore e della Vergine), spesso la Chiesa ha scelto la seconda opzione: a riprova che il cristianesimo non è un semplice umanesimo, ma deriva la propria passione per l’uomo dal fatto che riconosce in lui la viva presenza di Cristo stesso.

La fondamentale tentazione da evitare, allora, è quella di ritenere che Gesù sia venuto tra noi per liberare alcuni uomini dal potere di altri uomini: come se Dio si fosse incarnato per sottrarre gli Ebrei dal controllo esercitato dall’Impero romano. Riconoscere questo non significa affatto affermare che l’uomo di fede possa essere indifferente di fronte alla violenza che alcuni esercitano su altri: dopo Cristo, d’altra parte, non si può più essere cives come lo si era stati in precedenza (in primo luogo poiché bisogna “dare a Dio quel che è di Dio”, e questo può significare che non è sempre possibile dare a Cesare ciò che pretende).

Nella coscienza del credente gli ordinamenti giuridici non possono contestare il primato delle leggi divine su quelle umane, ma è pur vero che questo non può essere ammesso da un potere come quello statale, che rivendica spazi integralmente autonomi e che si vuole sovrano, dato che si è autodefinito a partire da un processo di emulazione (secolarizzazione) dell’autorità di Dio medesimo.

Sebbene minacciata dalle pretese “repubblicane” del potere civile, la fede cristiana non si definisce a partire dal mondo. Il che significa che, anche se investe la vita in ogni sua forma, la Rivelazione non è ad ogni modo un messaggio politico e soprattutto perciò essa è incompatibile con ogni forma di immanentismo sociale.

Quando, sotto il pontificato di Giovanni Paolo II e per iniziativa dell’allora cardinale Joseph Ratzinger, la Chiesa cattolica ha condannato la Teologia della Liberazione è soprattutto tale questione che essa ha voluto, e dovuto, denunciare. 2 Nella predicazione di Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff e Hugo Assmann la Chiesa ha censurato non solo l’accettazione della violenza come strumento di lotta politica e la teoria marxista di una società divisa in classi nemiche, ma ancor più la riduzione del cristianesimo a ideologia di emancipazione umana. 3

La libertà che è al centro del cristianesimo intende invece collegare le difficoltà materiali (i mala in mundo) a quella minorità ontologica iscritta nella realtà presente (il malum mundi) che solo la Salvezza annunciata da Dio può redimere. 4 Di fronte ad ogni pretesa variamente marxista di annullare nella Rivoluzione sociale la speranza di una Redenzione divina, quanti sono fedeli all’insegnamento di Cristo possono soltanto esprimere tutto il loro dissenso.

Naturalmente, questo implica una “relativizzazione” del politico che è incompatibile con lo spirito dei tempi in cui viviamo e con la logica intrinseca alle società della modernità europea, soprattutto all’indomani della Rivoluzione francese. Se la civiltà occidentale degli ultimi secoli è strutturalmente democratica in senso rousseauviano, il cristianesimo rimane una pietra d’inciampo dinanzi ad un progetto ideologico che ai tempi dell’autore del Contrat social guardava alla religione civile di Sparta come ad un modello da imitare e replicare. 5

Al contrario, da parte cristiana resta cruciale la pretesa che fu formulata da Thomas S. Eliot, quando affermò che i cristiani possono accettare di vivere solo in una società ispirata dalla loro fede. Questo non significa che necessariamente essi intendano imporre ad altri di farne parte, ma l’indicazione del poeta inglese è utile a comprendere quanto sia opinabile l’ormai accettato compromesso che vuole una rigorosa separazione tra uno spazio pubblico laico e uno spazio privato nel quale il religioso dovrebbe essere confinato.

Fortemente avverso alla società liberale, al profitto e al mondo industriale, Eliot ha scritto anche pagine assai discutibili. Ma nella sua riflessione sulla dimensione intimamente sociale del cristianesimo vi sono intuizioni preziose, utili a comprendere come lo Stato moderno (la cui vocazione è totalitaria) rappresenti un fondamentale competitore delle chiese cristiane. Per il poeta inglese, «una delle ragioni d’essere dello Stato totalitario va ricercata nel suo tentativo di sostituire la Chiesa in una funzione che essa ha cessato di esercitare, di stabilire con la comunità un rapporto che la Chiesa non ha saputo conservare». 6

Fin dalle origini, il cristianesimo è stata un’esperienza personale e comunitaria al tempo stesso: e quindi eminentemente pubblica. D’altra parte, il primo compito dell’uomo cristiano consiste nel farsi strumento di un annuncio di salvezza, tanto che la stessa vicinanza al prossimo acquisisce il proprio specifico significato nel saper vedere nell’altro una presenza più-che-umana.

I monasteri alto-medievali che hanno rievangelizzato l’Europa dopo la penetrazione delle popolazioni germaniche e pagane, le molteplici esperienze dei vari ordini religiosi (agostiniani, domenicani, francescani), la rete delle comunità e dei movimenti che ancora oggi sono parte rilevante della vita della Chiesa: tutto ciò ha un evidente spessore politico che non può essere sottovalutato. Ritenere che il cristianesimo possa accontentarsi di essere confinato nell’angustia delle sacrestie significa ignorare la natura propria della vita nutrita dall’incontro con il Vangelo.

Questo vale per l’universo delle esperienze cristiane – che sono civili, economiche e sociali al tempo stesso – come per altre realtà religiose, le quali a più riprese appaiono difficilmente omologabili al sistema totalizzante della modernità politica. E ciò aiuta a comprendere sia il religioso che la stessa natura dello Stato moderno.

La cosiddetta laicità che egemonizza il dibattito pubblico si basa, infatti, su una tolleranza zoppa, poiché concede ad ognuno (nel mero spazio privato) la facoltà di adottare la propria religione o non adottarne nessuna, mentre impone che tutti debbano riconoscere nello spazio pubblico la sovranità dell’unico dio comune, lo Stato moderno. 7

Molte tra le tensioni politico-religiose del tempo in cui viviamo possono essere intese solo a partire da questa pretesa dei poteri pubblici di confinare il religioso nel privato (esito fatale del progetto hobbesiano, che si proponeva di pacificare la società annullando ogni presenza civile delle diverse fedi), oltre che da tale asimmetria tra libertà religiosa e non-libertà politica. A ciascuno è concessa la propria “piccola” (e innocua) fede, ma a condizione che non si osi mettere in discussione la religione civile imposta dall’apparato egemone.

Tutto questo, però, non può essere accolto dai cattolici più consapevoli, i quali in vario modo avvertono che la libertà di un ordine sociale che lasci spazio alla possibilità della fede non può quindi essere la liberazione di un socialismo cristiano che vede nel marxismo la propria prassi e la propria natura più intima, e neppure quella partecipazione all’ente collettivo che è propugnata da una religiosità “repubblicana” volta a costruire un’umanità totalmente funzionale al Potere e alle sue logiche.

Solo una libertà più modesta negli obiettivi e meglio definita nei propri caratteri essenziali può essere compatibile con le ambizioni di quanti continuano a guardare a Gesù come ad un maestro da seguire e imitare. Perché sia in qualche modo possibile, per chi lo vuole, “vivere in una società cristiana” è soprattutto indispensabile non essere costretti ad adorare altri idoli e rinnegare costantemente ciò che si ha di più caro.

 

2. Tra libertà e licenza, tra proprietà e solipsismo

Nell’àmbito della filosofia politica, uno dei dibattiti più caratteristici del nostro tempo è quello che oppone la libertà liberale (formale) alla ben più ambiziosa libertà socialista (materiale). Nel primo caso, ad esempio, sono libero di esprimere le mie idee se nessuno usa la violenza per impedirmi di pubblicare un libro o affittare una sala da conferenze; nel secondo caso, invece, perché la mia libertà di parola sia effettiva è pure necessario che io disponga di risorse tali da permettermi di stampare un volume o prendere in locazione lo spazio necessario all’organizzazione di un dibattito pubblico.

Il contrasto cruciale tra la visione liberale e quella socialista è, per tanti aspetti, sintetizzabile in questo semplice modo, ma le radici della controversia sono più complesse.

La libertà liberale è la libertà “regolata” di un uomo che può disporre di sé e dei propri titoli di proprietà (secondo la lezione di John Locke) senza però ledere i diritti altrui, mentre la libertà socialista è figlia della volontà di potenza di un uomo che ambisce a controllare l’intera realtà e non vede barriere di fronte a sé (secondo la lezione di Thomas Hobbes). Nel De Cive, ad esempio, si può leggere che «il fondamento ultimo del diritto naturale è che ciascuno difenda la sua vita e le sue membra per quanto è in suo potere» e in tal modo «ciascuno deve avere anche il diritto di ricorrere a tutti i mezzi, e compiere tutte le azioni, senza cui non può conservarsi». 8

La libertà liberale, la quale pone al centro i diritti di proprietà, è una libertà che individua nell’altro il proprio limite costitutivo, mentre la libertà socialista è in larga misura erede della licenza che contraddistingue l’uomo hobbesiano.

Quando i liberali oppongono libertà e licenza, dunque, riaffermano il nesso tra libertà e proprietà. Ed è significativo che per Locke in stato di natura vi siano proprietà, moralità e razionalità, mentre la rappresentazione dell’ordine pre-statuale che ritroviamo nel Leviathan hobbesiano è caratterizzata da un’umanità belluina, disposta ad aggredirsi al fuori di ogni regola e quindi già predisposta ad essere dominata da un ceto di “governanti pacificatori”. Se in Hobbes la licenza sregolata è premessa ad una società egemonizzata dall’assolutismo sovrano, in Locke la libertà nei limiti della proprietà apre alla società mercantile e competitiva, ad istituzioni basate sul consenso, alla costante opportunità di rovesciare le istituzioni grazie a quello che l’autore dei Two Treatises chiama l’appello al Cielo (il quale va inteso all’interno di una più ampia, e largamente medievale, riflessione sul diritto di resistenza).

Il legame tra Hobbes e lo statalismo del nostro tempo, allora, non è riconoscibile solo nel fatto che allo studioso inglese si deve una potente giustificazione di varie forme di violazione delle libertà umane, sulla base della tesi che solo un potere assoluto è in condizione di assicurare la concordia sociale e quindi la stessa sopravvivenza dell’uomo. Ben più importante è rilevare che nel pensiero hobbesiano vi è un’antropologia volta a dissolvere il nesso tra libertà e proprietà, tra l’autonomia decisionale del singolo e i suoi limiti, aprendo così uno spazio teorico entro il quale c’è posto per richieste illimitate di libertà reali e, ciò che è perfino più pericoloso, per l’autorizzazione di ogni forma di intervento: sia espropriativo che regolativo. 9

La libertà autenticamente liberale è una libertà incarnata (non la mera “autonomia” metafisica di tanta filosofia idealista), ma è soprattutto interpersonale: e quindi è chiamata a tenere in considerazione gli altri e la loro storia, 10 l’esistenza di persone indipendenti e il loro agire, decidere, scegliere, sottoscrivere intese.

L’uomo socialista è un individuo che rivendica la facoltà di pubblicare un libro, per rifarsi all’esempio prima introdotto, anche se non dispone delle risorse necessarie a ciò, e che quindi considererebbe un’ingiustizia e una limitazione della propria libertà il non poterlo fare. È un soggetto chiuso in sé, in qualche modo solipsistico, e per questo motivo assai disposto a porre le proprie mani sulle risorse altrui, sulla vita e sul lavoro dei suoi simili, al fine di soddisfare i desideri che lo animano e al fine di plasmare la società secondo i propri piani.

Al contrario, la forma giuridica con cui si definisce la dimensione sociale dell’alterità è l’idea che vi siano diritti naturali di proprietà: che vi siano cose che si possono fare, e altre che non si possono fare. E se l’altro può essere protetto solo dall’esistenza dei diritti di proprietà (autentiche barriere dinanzi alla volontà di potenza di ogni Io, almeno teoricamente disposto ad attribuire a sé il controllo dell’intero universo), la loro crisi è figlia di una cultura politica pervasa di statalismo, la quale ha ripensato la libertà civile nei termini della più completa licenza.

Socialismo e statalismo, in sostanza, vanno quindi primariamente intesi quali contestazioni di tali limiti. Ma questo attesta che, almeno in un certo senso, la negazione del limite coincide con l’ateismo stesso.

Come ha sottolineato Augusto Del Noce, due autori che meglio di altri hanno colto come la questione del socialismo sia in larga misura la questione dell’allontanarsi della civiltà europea da Dio e dalla fede sono Fëdor Dostoevskij e Antonio Rosmini. 11

In quest’ultimo, in particolare, è evidente come l’avvento del socialismo sia impensabile senza la negazione del cristianesimo, della morale, del diritto naturale e della proprietà: leggendo i vari teorici della società collettivizzata, in effetti, si scopre che la maniera da loro individuata per salvare l’umanità «si riduce a costituire un governo ricchissimo, potentissimo, il quale sia incaricato di ordinare e di aggruppare tutti gli uomini nel modo più perfetto, e, come vogliono il Fourier ed altri, più consentaneo altresì allo sfogo di tutte le loro passioni, il quale governo non venga più impedito in quelle sue disposizioni da quella che al presente si chiama giustizia, o da quelle che al presente si chiamano obbligazioni morali, non dovendo egli riconoscere né la religione, né il rispetto alla proprietà, né i legami di famiglia, né i diritti individuali». 12

Quale pensatore politico, Rosmini fu sempre e primariamente mosso da preoccupazioni di carattere teologico, correlate alla sua visione dell’uomo e dell’intimo rapporto che lo lega al Creatore. Ma proprio questa prospettiva lo portò a farsi un fiero difensore della libertà umana, fino ad affermare che «tutti i beni si riducono alla libertà: private l’uomo della libertà: egli è privo di tutti i beni suoi propri: fate che gli uomini non possano in una data società far più nulla di quello che vogliono, e quella società è una prigione: ella è inutile, dannosa: non è più società; perocché ogni società si raccoglie unicamente a fine di accrescere la libertà dei soci, affine che le loro facoltà abbiano un campo maggiore, dove liberamente ed utilmente esercitarsi». 13

Per Rosmini, la stessa negazione della proprietà è la negazione dell’altro quale soggetto morale, e la sua riduzione a semplice oggetto di un apparato investito della facoltà di disporre di tutti e di tutto. La statolatria (il “governo ricchissimo, potentissimo” di cui parla Rosmini) ne è un esito del tutto conseguente.

Carlo Lottieri

 NOTE:

* Mi preme ringraziare in questa occasione Stelvio Bo, Emanuele Castrucci, Alberto Mingardi, Guglielmo Piombini e Carlo Stagnaro, che hanno letto una prima versione di questo testo, facendomi avere motivate critiche e utili suggerimenti.

1 Si veda in particolare: Christopher A. Ferrara, Thomas Woods, The Great Façade. Vatican II and the Regime of Novelty in the Roman Catholic Church, Remnant Press, Wyoming 2002.

2 Si veda a tale riguardo il documento fondamentale di questa condanna, e cioè le Istruzioni su alcuni aspetti della teologia della liberazione, datato 6 agosto 1984. Questo testo è stato pubblicato integralmente in: Vittorio Messori, Rapporto sulla fede. Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger, Edizione Paoline, Cinisello Balsamo 2005 (1985), 
pp. 179-203.

3  Per un’antologia che include le maggiori tesi della Teologia 
della Liberazione si veda ad esempio: Praxis de libération et foi chrétienne. Le témoignage des théologiens latino-américains, numero 96 di Concilium, Tours-Paris, Maison Mame, giugno 1974. Tra i testi più celebri dei teologi marxisti figurano: Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione: prospettive, Queriniana, Brescia 1973 (1972); Leonardo Boff, Chiesa: carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1984 (1981).

4 Per una riflessione filosofico-religiosa (in larga misura esterna  all’esperienza cristiana, ma non di meno di enorme interesse per i credenti) sul rapporto tra malum mundi e mala in mundo si veda: Alberto Caracciolo, «Nichilismo e dialettica religiosa», in Nichilismo ed etica, il Melangolo, Genova 1983, pp. 9-30.

5  Al contrario, per una mirabile rappresentazione della tensione tra Atene e Sparta, e per una raffigurazione della seconda quale universo intimamente illiberale, si veda lo scritto schilleriano sulle legislazioni di Licurgo e Solone: Friedrich Schiller, Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon, s.e., Vaduz 1946 (1790).

6  Thomas S. Eliot, L’idea di una società cristiana, Edizioni di Comunità, Milano 1983 (1939), p. 74.

7  L’attribuzione di una qualche dimensione “divina” allo Stato moderno non deve apparire una forzatura polemica, dato che attraversa l’intera storia della modernità e si ritrova – con intenti assai diversi – in alcuni tra i suoi massimi pensatori: da Thomas Hobbes a Friedrich Nietzsche.

8  Thomas Hobbes, De Cive, a cura di Tito Magri, Editori Riuniti, Roma 1988 (1641), p. 84.

9  Ovviamente un inglese del XVII secolo come Thomas Hobbes era ben lontano dall’immaginare un armamentario economico-istituzionale anche lontanamente simile al moderno welfare State, ma la sua identificazione di libertà e licenza (così come la sua teorizzazione dello Stato assoluto) si collocano in una linea di tendenza che conduce proprio all’espansione dei poteri pubblici conosciuta dalle riforme sociali di Bismarck in poi.

10  Come sottolineò Robert Nozick, la teoria libertaria dei titoli legittimi è eminentemente procedurale, poiché solo la ricostruzione degli avvenimenti che hanno portato un uomo a disporre di un determinato bene può permetterci di dire se egli ne è il legittimo proprietario, o se invece altri hanno diritto a disporne. Cfr. Robert Nozick, Anarchia, Stato, utopia, Il Saggiatore, Milano 2000 (1974).

11  Augusto Del Noce, Il problema dell’ateismo, il Mulino, Bologna 1990 (1964), p. 520.

12  Antonio Rosmini, Saggio sul comunismo e socialismo, a cura di Clemente Riva, Edizioni Paoline, Pescara 1964 (1849), pp. 61-62.

13  Antonio Rosmini, Saggio sul comunismo e socialismo, cit., pp. 41-42, cit.