La Chiesa e il Mercato: introduzione, parte II

Prosegue la pubblicazione a puntate de La Chiesa e il Mercato: una Difesa Cattolica della Libera Economia, di Thomas E. Woods Jr., edito dalla Casa Editrice LiberiLibri.

***

3. Capitalismo e cattolicesimo

Alla luce di queste considerazioni può sembrare difficile pensare che ci siano stati cristiani e cattolici disposti a dare credito ad un’idea di libertà che sfocia nella licenza e nell’arbitrio, che permette ogni forma di aggressione, che sottrae all’individuo ogni barriera protettiva e, infine, che giunge a “legalizzare” il furto e l’aggressione.

Eppure questo è avvenuto più volte, anche a causa del fatto che il dibattito sul rapporto tra capitalismo e cristianesimo è stato in larga misura viziato dall’imporsi di alcune particolari interpretazioni della modernità.

In primo luogo, non di rado si è identificata l’età moderna (certamente segnata da un deciso processo di secolarizzazione) con il capitalismo liberale. Tutto quanto contrassegna le società post-medievali, quindi, sarebbe da imputarsi alle logiche di mercato: anche se è evidente che nelle società contemporanee occidentali la statualità prevale sul rispetto dei diritti di proprietà e della libertà contrattuale. Il moderno, insomma, è più nel segno del potere statale che della libertà dei singoli.

T.E. Woods, La Chiesa e il Mercato - Ed. LiberiLibri

Oltre a ciò, da più parti si afferma – pur senza disporre di particolari argomenti in merito – che vi sarebbe nel capitalismo, inteso quale società basata su proprietà e mercato, una connaturata avversione per la spiritualità.

E questo perché se la modernità è ad un tempo capitalistica e secolarizzata, il capitalismo avrebbe in sé qualcosa di intimamente anticristiano.

In realtà tale analisi è opinabile da più punti di vista: perché non è vero che la modernità sia primariamente segnata dalle logiche liberali del capitalismo (e non invece da ciò che gli si oppone: il potere statale), perché non è vero che l’Occidente capitalistico sia tutto e egualmente secolarizzato (si pensi alla vitalità delle comunità cristiane negli Stati Uniti, ad esempio), e soprattutto perché non si può giudicare la legittimità della libertà individuale a partire dall’uso (buono e cattivo) che ne possono fare gli uomini.

Quanti pensano che capitalismo e cristianesimo possano convivere, spesso però sono portati a considerare il protestantesimo assai più consono all’ordine economico basato su mercato e proprietà. Per certi aspetti, si ha talora l’impressione che la “leggenda nera” che si è imposta all’indomani del grande conflitto tra l’Inghilterra e la Spagna, e che continua a squalificare la storia e la civiltà dell’Europa meridionale, seguiti a impedire un’analisi più serena non solo del Siglo de oro, ma più in generale dell’intera cultura di tradizione cattolica.

Ovviamente, in tali discussioni resta fortissima l’influenza delle tesi weberiane. Sotto vari punti di vista, il volume di Max Weber sull’origine del capitalismo dallo spirito delle sette protestanti è stato infatti funzionale al rafforzamento della vocazione anti-cattolica di tanta parte del mondo liberale, come pure al consolidamento all’interno della Chiesa di una certa ostilità al libero mercato e alla società capitalistica. 14

In poche parole, l’indifferentismo religioso di molti liberali ha trovato nell’astrusa (anche se geniale) costruzione intellettuale del sociologo tedesco una conferma del fatto che per essere buoni liberali bisognerebbe disfarsi di Roma e dei suoi cardinali, mentre una parte rilevante del cattolicesimo – sia ultramontano che socialisteggiante – ha trovato qui una qualche conferma per la sua avversione al mercato. Se il capitalismo “nasce protestante”, è bene che i cattolici sappiano comprendere i limiti morali e culturali di tale individualismo.

Il problema è che la tesi sull’origine del capitalismo formulata da Weber, molto semplicemente, non è facilmente difendibile. 15

Il motivo fondamentale sta nel fatto che il capitalismo europeo nasce ben prima della Riforma: e si delinea sul piano pratico grazie all’azione imprenditoriale di mercanti e banchieri. Ben più della tesi di Weber pare oggi persuasiva la riflessione di un sociologo comparatista quale Jean Baechler, per il quale il successo epocale dell’Occidente (con la conseguente europeizzazione del mondo intero) affonderebbe le proprie radici in quel Medioevo caratterizzato dall’assenza di un potere forte in condizione di egemonizzare la società.

Mentre la civiltà cinese finisce per arrestare la propria crescita a causa dell’imporsi del potere imperiale e a seguito dell’espansione di un immenso apparato burocratico, in Europa l’esistenza di una tensione tra Impero e Papato impedisce al primo di controllare la società e lascia ampio spazio alle autonomie politiche, alle imprese bancarie e commerciali, allo sviluppo di una cultura pluralista. A fronte di una Cina che si unifica sotto il potere degli imperatori e finisce per diventare una capitale onnipotente sovrapposta ad un’immensa periferia, l’Europa si avvale del dinamismo di innumerevoli attori e vede veramente “sbocciare mille fiori”. Quando l’economico si affranca dal politico, è l’intera società che prende a respirare: la vita urbana, in particolare, assume le forme tanto mirabilmente rappresentate da Ambrogio Lorenzetti negli affreschi senesi del Palazzo dei Signori consacrati agli effetti del Buongoverno.

Il pluralismo europeo deve molto, quindi, alla presenza della Chiesa e alla sua azione di contrasto di fronte alle pretese del potere, tanto più che il cattolicesimo è per sua vocazione insopprimibile orientato verso l’universalismo. Compito primo di ogni credente è quello di annunciare la Buona Novella al mondo, e questo implica anche la più strenua fedeltà a quanto disse san Paolo quando affermò che, dopo Cristo, non ci sono più Ebrei e Gentili, poiché siamo tutti parte della medesima umanità. Quando nel XVI secolo Lutero trascrive la Bibbia in tedesco e apre ad un processo di nazionalizzazione delle comunità dei credenti (destinato in seguito a favorire pure una statalizzazione del cristianesimo europeo), la Chiesa cattolica continua a guardare al mondo intero, e fa dei propri fedeli un elemento sempre in qualche modo irriducibile al patriottismo nazionale. 16

In questo senso, il cattolicesimo è globalizzante da sempre, e lo Stato moderno si è costituito e affermato essenzialmente in opposizione ad esso. 17 Non solo quindi il capitalismo è nato nelle cattolicissime Firenze e Venezia, Bruges e Gand, e anche nelle fiere e nelle università del Basso Medioevo, ma spesso ha conosciuto in àmbito cattolico i suoi teorici più consapevoli e conseguenti.

In effetti, la cultura del mercato globale che prende piede nell’Europa medievale trova rapidamente una sua raffinata elaborazione intellettuale grazie all’opera di alcuni importanti teologi e predicatori cattolici: da san Tommaso d’Aquino a Pierre de Jean Olivi, da san Bernardino da Siena a Juan de Mariana. A tale proposito, da circa mezzo secolo si sta assistendo ad un intenso lavoro “revisionista” che va mettendo in luce come perfino sul piano della teoria economica, l’avvento degli studiosi protestanti (Adam Smith, ad esempio) abbia rappresentato non già un’evoluzione positiva sulla via di una migliore comprensione della realtà, ma al contrario un arretramento. In merito alla questione teorica del valore, in particolare, mentre gli studiosi della seconda Scolastica avevano una chiara comprensione del suo carattere soggettivo e quindi erano consapevoli che un bene vale se noi riconosciamo in esso un valore, è proprio con Smith che inizia a delinearsi quella teoria oggettivistica (il cosiddetto valore-lavoro) che creerà tante difficoltà alla scienza economica e che soprattutto aprirà la strada alle tesi marxiane in tema di sfruttamento: grazie all’idea del plusvalore.

Lungi dall’essere stata irrobustita o addirittura “inventata” dagli intellettuali protestanti o libertini del XVIII secolo, la scienza economica ha avuto i suoi autentici Padri Fondatori negli studiosi cattolici dell’età medievale e della prima modernità. Sono in particolare i teologi e i giuristi della tarda Scolastica (in Spagna e Portogallo, ma anche in Germania, Italia e Francia) che elaborano le nozioni cruciali di una teoria economica che avversa ogni ipotesi assolutistica molto prima che venga coniata la stessa espressione laissez faire, e che ha pure il merito di legittimare il profitto, l’intrapresa commerciale, il prestito a interesse. 18

Non c’è allora nulla di sorprendente nel fatto che negli ultimi tre decenni, in vari paesi occidentali, si sia avuto un intenso lavoro orientato a valorizzare l’antico e sempre vivo legame tra la cultura cattolica e le libertà garantite dal mercato concorrenziale. Studiosi come Dario Antiseri, padre John Michael Beers, Alejandro Chafuen, Jacques Garello, Samuel Gregg, Jean-Yves Naudet, Michael Novak, padre Robert A. Sirico e don Angelo Tosato hanno mostrato con insistenza come l’ermeneutica biblica, la riflessione teologica e filosofica più avvertita, la storia del pensiero economico e lo stesso insegnamento papale (a partire da numerose encicliche) siano in condizione di cogliere non già la semplice esistenza di un ponte tra cattolicesimo e cristianesimo, quanto semmai una profonda sintonia tra i principî morali dell’economia di mercato e l’insegnamento che proviene dal Vangelo, dalla Tradizione, dal Magistero. 19

Si tratta, da un lato, soltanto di riscoprire quella lunga tradizione di studiosi cattolici impegnati a realizzare un ordine di giustizia basato sulla protezione dei diritti di proprietà e della libertà contrattuale: da Frédéric Bastiat a lord Acton, ad Antonio Rosmini.

Ma ancor più importante è rilevare che da circa mezzo secolo si va assistendo ad un “revisionismo” storico ad un tempo filocattolico e filocapitalista, il quale ha evidenziato quanto sia stato importante il contributo teorico della Chiesa di Roma nel porre le premesse all’espansione economica e civile conosciuta dall’Europa in età medievale e poi nei secoli successivi. Nell’àmbito della storia del pensiero economico, in modo particolare, gli scritti di Marjorie Grice-Hutchinson, 20 Emil Kauder, 21 Joseph A. Schumpeter 22 e Raymond de Roover 23 hanno progressivamente mutato la comprensione del rapporto tra cultura cattolica e scienza economica. È proprio muovendo da tali autori che è stato possibile, per Murray N. Rothbard, realizzare quel lavoro di sintesi con cui lo studioso libertario ha evidenziato il profondo legame che collega la grande eredità del cattolicesimo europeo e l’aristotelismo di Carl Menger e dell’intera Scuola austriaca. 24

Anche al di fuori della riflessione economica in senso stretto, d’altra parte, esiste ormai un’ampia ricca biblioteca di studi che, con forza innovativa, stanno riconsiderando al tempo stesso la grandezza della civiltà europea medievale e il ruolo giocato dalla Chiesa nell’edificazione dell’Occidente. 25

Per comprendere come il cattolicesimo abbia operato all’interno della storia occidentale, e in quale direzione esso abbia contribuito a favorirne lo sviluppo, non si devono mai scordare talune sue dimensioni “psicologiche” e “culturali” (in verità, si tratta di un’antropologia filosofica) che in qualche modo sono riuscite a sopravvivere alla stessa Riforma protestante: molto influente pure entro il mondo cattolico, a partire dalla stessa Controriforma.

Nella sua storia, infatti, la Chiesa è sempre stata orientata a valorizzare ogni occasione di mediazione e di incontro tra Dio e gli uomini. Questi ultimi non devono mai essere soli, disperati, schiacciati da una verticalità che potrebbe annullarli. In questo preciso senso l’immaginario cattolico è popolato dalle figure dei santi e della Vergine, dalla bellezza (si pensi al Rinascimento e al Barocco) delle sue chiese, dall’ideale di un umanesimo cristiano che si sforza di coniugare entro la drammaticità dell’esperienza cristiana l’antica ricerca del Bello, del Giusto e del Vero.

Se il Romanticismo tedesco di fine Settecento e inizio Ottocento – da Goethe a Schiller – ebbe bisogno di rifarsi alla classicità greca per ingentilire i rigori di una spiritualità quasi schiacciata dalla fatale inadeguatezza della condizione umana e dall’etica del “dover essere”, l’universo cattolico ha trovato nel cristianesimo stesso la possibilità di accettare l’uomo così com’è: nelle sue imperfezioni, ma anche nel suo desiderio di pace, armonia e serenità.

Questo può aiutarci pure a comprendere come nella storia del cattolicesimo ogni credente sia stato chiamato a soccorrere i poveri, ma come ciò non abbia necessariamente comportato pauperismo, rifiuto di sé, totale oblio del mondo. Nella sua complessità l’universo cattolico ha conosciuto anche esperienze estreme e in questo senso fondamentaliste, ma esse non esauriscono la complessità di una vicenda ben altrimenti ricca e anzi non di rado, simili realtà hanno finito per porsi ai margini dell’ortodossia.

Quando si parla del rapporto della Chiesa con i poveri il pensiero corre subito alla generosità dei missionari e di quanti li aiutano: ed è giusto che sia così. Ma non bisogna mai scordare che la storia della Chiesa è anche storia di mecenatismo, da intendersi essenzialmente come finanziamento privato e volontario di chiese monumentali e formidabili realizzazioni artistiche. Comprenderemmo ben poco della bellezza che ha plasmato l’Europa negli ultimi due millenni senza l’azione condotta dalla Chiesa a tutti i livelli: dall’altare dell’ultima chiesuola di campagna fino ai capolavori del Vaticano.

Per questo motivo, è difficile cogliere lo spirito del cattolicesimo se si ignora quella particolare sensibilità che spesso ha saputo tenere insieme il misticismo e la sensualità, l’aldilà e l’aldiqua, Dio e l’uomo. I cattolici dovrebbero sempre tenere a mente che il protestantesimo è nato non solo dallo scandalo suscitato in Martin Lutero dal commercio delle indulgenze o da questioni di natura teologica, ma anche dallo splendore artistico della Roma rinascimentale. La rottura con la Chiesa fu anche una reazione contro quello che il monaco agostiniano considerò spreco e lusso, e che pure poteva tanto ricordare la scelta di spendere molti denari nell’acquisto di un unguento destinato ad oliare il corpo di Cristo, e non già ad aiutare i poveri.

Se il cristianesimo è l’annuncio di un creatore che per amore si fa uomo, non è più lecito demonizzare o svilire ciò che in altre religioni o culture è considerato basso, inferiore, di poco conto. Nella sua interezza, il mondo è un’opera divina e nel momento in cui porta in sé la traccia del Creatore esso è anche il luogo destinato all’esistenza di quei figli di Dio che, nella fede di Cristo, sono gli uomini stessi. Sotto taluni aspetti, poche cose sono tanto cristiane come quell’universo profano che il mondo cristiano vede emergere al suo interno. 26

4. La Chiesa di fronte alla proprietà e al mercato

Al di là dei fondamentali contributi teorici dati dagli studiosi cattolici alla riflessione economica, è del tutto chiaro che nel corso degli ultimi due secoli – come Woods evidenzia a più riprese – il cattolicesimo è stato tutt’altro che impermeabile di fronte alle idee variamente socialiste, solidariste e redistribuzioniste. In altri termini, lo statalismo che ha pervaso l’intera Europa (perfino anche grazie a numerosi autori che si sono professati liberali) non ha certo risparmiato la Chiesa.

In particolare, da tempo in numerosi cattolici è forte la convinzione che se anche per ipotesi il mercato può essere un buono strumento per produrre ricchezza e innovazione tecnologica, ugualmente esso non può dare risposte adeguate di fronte alla situazione di quanti sono poveri, handicappati, incapaci di bastare a se stessi: e questo vale sia all’interno della società occidentale, che, a maggior ragione, nell’àmbito di una riflessione che focalizzi l’attenzione sui “dannati della Terra”.

L’intero quarto capitolo del volume di Woods mira proprio a confutare tali tesi. Usando la lezione di Peter Bauer, qui si sottolinea giustamente quanto siano disastrose le politiche di aiuto promosse dagli Stati e dalle organizzazioni internazionali: non solo esse sono illegittime (nel momento in cui ridistribuiscono denaro “estorto” attraverso la tassazione), ma finiscono per danneggiare economie già fragilissime e bisognose di soluzioni di tutt’altra natura.

Diversamente dall’aiuto face-to-face dei missionari (che s’impegnano essenzialmente in una promozione umana che muove dall’incontro con l’altro e da uno sforzo di educazione, volto a prendersi cura del prossimo nella prospettiva di renderlo più autonomo e capace di provvedere a sé), l’iniezione di denaro occidentale ha in linea di massima l’effetto di rafforzare i gruppi al potere, quasi sempre tra i primi responsabili della povertà di quei paesi.

Se è sbagliato spingere i governi occidentali ad aumentare la quota di risorse destinate alle élites al potere nel Terzo Mondo, ancor peggio è però avversare l’apertura dei mercati, come fece papa Paolo VI nella Populorum Progressio quando utilizzò in maniera assai incauta le analisi di studiosi convinti che i mercati aperti sarebbero legittimi e produrrebbero prosperità solo quando le parti interessate sono grosso modo economicamente equivalenti (e cioè quasi mai), mentre sarebbero da evitarsi quando siamo dinanzi a gravi disparità.

Negli anni Sessanta veniva insomma suggerito ai paesi in via di sviluppo di non abbracciare la globalizzazione, per evitare di essere “vittimizzati” dalle ricche economie occidentali: e fu un suggerimento sbagliato e dalle conseguenze assai negative.

Agli estensori di quell’enciclica non era chiaro come lo scambio volontario sia sempre soggettivamente vantaggioso per quanti partecipano alla negoziazione. Se compro un programma Microsoft all’interno di un mercato aperto, è evidente che ciò avviene perché sia io che Bill Gates riteniamo di trarre un beneficio da questo genere di interazione, e questo non ha nulla a che fare con il fatto che il magnate americano abbia un conto bancario ben più corposo del mio.

Le interazioni di mercato non sono atti di guerra, e impedire ad intere popolazioni di negoziare con l’Occidente e d’integrarsi nell’economia globale significa inaridire, insieme allo scambio, una delle sorgenti fondamentali della prosperità e della civiltà umane.

Woods ricorda pure gli ottimi risultati ottenuti da quei paesi che non seguirono le indicazioni degli economisti persuasi che il Terzo Mondo avesse bisogno di “proteggersi” di fronte alle economie più ricche. Quando società allora assai povere come Taiwan e la Corea del Sud tolsero le tariffe doganali poste a protezione delle loro economie la crescita conseguente fu straordinaria. Rapidamente, come già era avvenuto in Giappone e come ora sta avvenendo pure in Cina e in India, l’apertura dei mercati ha favorito un notevole sviluppo: a tutto favore dei ceti più deboli, finalmente in condizione di condurre una vita meno dura (con migliori alimentazione, istruzione e cure mediche).

Nella Populorum Progressio vi fu un’evidente incomprensione delle analisi scientifiche che, da David Ricardo in poi, hanno messo in risalto i beneficî del commercio internazionale. Ma se per il magistero papale fu un errore uscire in maniera tanto imprudente dal campo della dottrina morale (perché nessuno chiede al successore di Pietro di avere competenze tanto specialistiche), è però grave che non si sia avvertito come quel tipo di raccomandazione implicasse un ricorso alla violenza che era, quello sì, in evidente contrasto con i principî etici che ogni cristiano deve bene aver presenti.

Anche ignorando la complessità dello scambio e i beneficî indubitabili derivanti all’insieme dei ceti più deboli dall’abbattimento delle tariffe doganali, il magistero papale avrebbe dovuto intendere come l’adozione di politiche protezioniste impedisce a un consumatore del Terzo Mondo di acquisire beni da un’impresa occidentale. Un’azione pacifica e mutualmente benefica quale è una compravendita, che è un atto ben più che economico (poiché in ogni scambio vi è anche la premessa per una capacità d’intendersi e conoscersi, integrare le proprie vite, costruire relazioni pacifiche), veniva considerato criminale e perseguito con gli strumenti della coercizione di legge.

Ben più che nella debolezza di tante analisi economiche sviluppate dagli uomini di Chiesa, è in questa scarsa attenzione al fatto che tale interferenza implica violenza, ed è quindi intimamente anti-cristiana, che sta il problema cruciale del rapporto tra la cultura cattolica e l’economia di mercato.

Così, è molto positivo che oggi, diversamente che negli anni Sessanta, la Chiesa veda nelle tariffe doganali dell’Occidente (in àmbito agricolo, ma non solo) un ostacolo allo sviluppo delle economie più povere. Non diversamente dai laici di più diverso orientamento, oggi il mondo cattolico – non di rado sans le savoir – interpreta un liberalismo “manchesteriano” militante nel momento in cui chiede all’Unione Europea e agli Stati Uniti di aprire le porte ai prodotti del Terzo Mondo, così come Richard Cobden chiedeva l’abolizione delle corn laws poste a tutela dei prodotti cerealicoli inglesi. Se Cobden si batteva per i diritti dei poveri operai contro i privilegi dell’aristocrazia latifondista, la Chiesa oggi non è tanto distante quando giustamente domanda che si rispettino i contadini del Sud del mondo permettendo loro di vendere nei paesi ricchi quanto sanno produrre.

In generale, però, sono semplici considerazioni consequenzialiste a guidare tale orientamento, e non una comprensione dell’autentica natura dell’intervento pubblico. Eppure dovrebbe essere evidente che non c’è alcuna giustificazione etica neppure latamente cristiana per le azioni di quanti ritengano necessario “correggere”, grazie alla coercizione pubblica, ciò che emerge dagli scambi di mercato. Nel momento in cui si fa ricorso alla costrizione per interferire con l’esistenza di persone innocenti, si opera non tanto contro una più o meno astratta dottrina morale cristiana, più o meno legalisticamente intesa. Ciò che è peggio, questa azione aggressiva e questa pretesa di giustificare forme di pianificazione sociale sono possibili soltanto dove non si avverte nell’altro quell’epifania che pure ogni cristiano è chiamato a riconoscere.

L’obiezione “solidaristica” è che pure il bisognoso è un altro da noi. Il che è certamente vero, ma la differenza tra etica e moralismo consiste esattamente nel fatto che un atteggiamento responsabile mobilita se stesso, e anche quanti gli sono vicini grazie alla propria capacità di persuasione, mentre l’astratto moralismo del moralismo progressista costruisce apparati impersonali per imporre, a qualunque prezzo, la propria volontà.

Se da un lato tutti gli uomini hanno il diritto di non essere considerati semplici mezzi, ma vanno intesi nella loro dignità di fini, sono soprattutto i poveri ad avere bisogno di una riduzione del dominio statale e di una piena emancipazione dal controllo sociale esercitato su di loro da politici e burocrati. È soprattutto chi appartiene ai ceti deboli a dover rivendicare la piena tutela dei suoi diritti di proprietà: grazie a una piena separazione tra ordine politico e ordine giuridico, a una moneta sottratta all’egemonia delle banche centrali, a logiche di concorrenza istituzionale, a un libero mercato affrancato da ogni ingerenza.

Indifendibile sul piano morale, lo statalismo è fallimentare anche sotto il profilo economico. I tragici avvenimenti della storia novecentesca hanno talora reso possibile quello che normalmente era ritenuto impensabile nelle scienze sociali: abbiamo visto, infatti, popolazioni originariamente omogenee le quali hanno sperimentato sulla loro pelle differenti modelli economico-sociali, e che ci hanno consentito di osservarne le conseguenze. In tal modo, l’esistenza di due Germanie e due Coree ha attestato quanto sia più umana e civile la vita dove la proprietà privata e la libertà contrattuale sono meglio rispettate. 27

Carlo Lottieri

(Vai alla introduzione, parte I)

 

NOTE:

14  Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Fabbri, Milano 1996 (1904).

15  All’interno del dibattito storiografico, già negli anni Trenta André Sayous evidenziava come studiando la Ginevra di Calvino sia difficile rinvenire un nesso tra lo sviluppo capitalistico e le dottrine morali adottate con la Riforma. Sayous arriva fino a suggerire l’esistenza di una relazione inversa tra calvinismo e capitalismo, tanto che quest’ultimo ha potuto svilupparsi nella città solo quando – durante il XVIII secolo – il peso della Riforma ha iniziato a declinare: «l’influenza che il calvinismo ha esercitato sugli affari durante la seconda metà del XVI secolo non ha potuto essere che restrittiva, e per motivi di ordine morale. Nessuno fu più antimammonista di Calvino. La sua dottrina della predestinazione, lungi da sovraeccitare l’orgoglio, doveva opprimerlo. È sufficiente leggere le professioni di fede poste in cima ai testamenti ginevrini della stessa epoca e vi si troveranno appelli alla clemenza di Dio, un po’ declamatorî, certo, e però ispirati da un vero e solido sentimento religioso»; André Sayous, «Calvinisme et capitalisme: l’expérience genevoise», Annales d’histoire économique et sociale, 7 (33), maggio 1933, ora in Philippe Besnard (a cura di), Protestantisme et capitalisme. La controverse post-weberienne, Armand Colin, Paris 1970, pp. 264-265.

16  Questo spiega anche perché gli Stati nazionali di una modernità largamente influenzata dalla Riforma si impegneranno in un Kulturkampf volto a sottrarre i cattolici dalla loro condizione di cittadini di uno Stato determinato e, al tempo stesso, di fedeli della Chiesa romana universale. Questa doppia appartenenza appare inammissibile ai detentori del potere statale, che rivendicano un pieno controllo sulla società nazionale.

17  Del carattere strutturalmente globalizzante del cattolicesimo era persuaso anche Antimo Negri. In Globo duemila. Storia e/o destino dell’Occidente (Spirali, Milano 2006) Negri ha esposto una critica molto dura al processo di apertura dei mercati e delle società, attaccando le posizioni degli autori liberali (Mises, Hayek, Friedman e Leoni) e riservando una appendice a «Ignazio di Loyola, fondatore dell’impero gesuitico e patrono dei globalizzatori» (pp. 400-437).

18  Su come gli autori della Scuola di Salamanca abbiano saputo spesso avversare gli errori dello statalismo (in tema di moneta, tassazione, libertà degli scambi e via dicendo) si veda ad esempio: Alejandro Chafuen, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, Liberilibri, Macerata 1999 (1986).

19  All’interno di questa vasta produzione intellettuale è giusto ricordare alcuni titoli: Dario Antiseri, Cattolici a difesa del mercato, a cura di Flavio Felice, Rubbettino, Soveria Mannelli 2005 (1995); Alejandro A. Chafuen, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, cit.; Samuel Gregg, On Ordered Liberty: A Treatise on the Free Society,  Lexington Books, Lanham, MD, 2003; Jean-Yves Naudet, Dominez la terre: pour une économie au service de la personne, Leurus, Paris 1989; La liberte?, pour quoi faire? Centesimus annus et l’economie, Mame, Paris 1992; Michael Novak, Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo, Studium, Roma 1987 (1982); Robert A. Sirico, Il personalismo economico e la società libera, a cura di Flavio Felice, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001; Angelo Tosato, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, a cura di Dario Antiseri, Francesco D’Agostino e Angelo Maria Petroni, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002.

20  Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544–1605, Clarendon Press, Oxford 1952.

21  Emil Kauder, «Genesis of the Marginal Utility Theory: From Aristotle to the End of the Eighteenth Century», Economic Journal, vol.63 (settembre 1953), pp. 638-650.

22  Joseph A. Schumpeter, A History of Economic Analysis, Oxford University Press, New York 1954.

23  Raymond de Roover, «Scholastic Economics: Survival and Lasting Influence from the Sixteenth Century to Adam Smith», Quarterly Journal of Economics, vol.69 (maggio 1955), 16, pp.1-90; ristampato in Business, Banking, and Economic Thought, Chicago, University of Chicago Press, 1974, pp. 306-335.

24  Per una grande sintesi storiografica sul ruolo giocato dal pensiero  cattolico nell’elaborazione della scienza economica si veda pure: Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol.1, The Ludwig von Mises Institute, Auburn, AL, 2006 (1995).

25  Fondamentale in tal senso è la lezione di Harold J. Berman, il quale ha mostrato quale sia stato il ruolo delle istituzioni cattoliche nel fare dell’Europa la culla dei diritti soggettivi e delle libertà individuali (Diritto e rivoluzione. Le origini della tradizione giuridica occidentale, il Mulino, Bologna 1998 [1982]); e a conseguenze largamente convergenti è arrivato, per altre vie, anche il sociologo Rodney Stark (La vittoria della ragione. Come il cristianesimo ha prodotto libertà, progresso e ricchezza, Torino, Lindau, 2006 [2005]).

26  Un volume assai interessante nel mostrare la curiosa sintonia tra la musica mozartiana “più mondana” e alcuni importanti interpreti della teologia cristiana del Novecento (Karl Barth, Hans Küng, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger) è: Pierangelo Sequeri, Eccetto Mozart: una passione teologica, prefazione di Vittorio Mathieu, Glossa, Milano 2006. Analogamente interessanti, in un àmbito del tutto differente, sono le riflessioni di Étienne Gilson («Rabelais franciscain», Revue d’histoire franciscaine, 1924, 1, pp. 257-289) e di Lucien Febvre (Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Albin Michel, Paris 1942) sul carattere intimamente cristiano delle opere più che profane 
di un autore come François Rabelais.

27  Perfino un teologo marxista come Ernst Bloch ha di fatto 
attestato la superiore civiltà della società capitalista su quella socialista – non già con un’astratta predicazione, ma con i propri effettivi comportamenti – quando nel 1961 ha lasciato il “Paradiso socialista” della DDR per trasferirsi nella Germania Federale. Si tratta di un riconoscimento per il capitalismo assai significativo se si considera che proviene da un pensatore che, in Das Prinzip Hoffnung, (Schneider Verlag, Baltmannsweiler 2006 [1953-9]), aveva scritto «Ubi Lenin, ibi Jerusalem».