La Scuola Austriaca: differenze interne – VI e ultima parte

5. Etica e utilitarismo

stemma misesMises è un assolutista epistemologico ma un relativista etico. È kantiano in epistemologia e utilitarista in etica. Un’etica assoluta, oggettiva, non esiste; l’uomo, attraverso l’uso della ragione, non può scoprire un’etica vera, scientifica. I fini ultimi, i valori, sono soggettivi, personali e arbitrari. La ragione può solo stabilire i mezzi migliori per raggiungere i fini (soggettivi e arbitrari). La politica migliore è quella che rende massima l’utilità sociale. La libertà economica va introdotta perché è benefica, non perché è giusta sulla base di un astratto principio di diritto naturale; l’operare della natura non ci consente di ricavare conclusioni sul bene o sul male (L’azione umana e Teoria e storia)[1].

Tuttavia Mises non rinuncia alla difesa del liberalismo. Poiché ciò comporta l’affermazione di alcuni valori e fini ultimi, egli deve riconciliare le sue due posizioni, e cioè 1) la possibilità di pervenire a verità in campo economico ma non in campo etico con 2) la difesa del liberalismo.

Mises cerca la soluzione cercando di dedurre il liberalismo di laissez faire dalla “neutrale” analisi prasseologica. Egli offre due tentativi di soluzione.

1) Il primo è una variante del principio di unanimità: se una data politica conduce a conseguenze (evidenziate dalla prasseologia) che tutti i sostenitori concordano essere cattive, allora anche l’economista value-free è autorizzato a definire quella politica “cattiva”. Ad esempio, i sostenitori di una politica di controllo dei prezzi la sostengono perché ritengono che migliori la situazione economica; la prasseologia dimostra che il controllo di un prezzo produce scarsità, dunque produce un obiettivo diverso da quello voluto dai sostenitori; allora questa politica si può definire “cattiva” proprio dal punto di vista di coloro che l’avevano inizialmente sostenuta. Tutti i sostenitori dei controlli di prezzo, dopo la dimostrazione dell’economista, per Mises devono ammettere che la misura è “cattiva”[2].

Rothbard ha criticato tale ragionamento nei termini seguenti. Come fa il prasseologo (Mises) a sapere che cosa è desiderabile per i sostenitori di quella data politica, cioè a sapere quali sono i motivi per cui l’hanno sostenuta, visto che non è possibile conoscere le loro scale di valori, e a maggior ragione le scale di valori nel momento futuro in cui si verificheranno le conseguenze della misura presa? Il prasseologo o l’economista non può conoscere le scale di valori se non attraverso le “preferenze dimostrate” dalle concrete azioni degli individui (e in questo caso la concreta azione è l’implementazione del controllo di prezzo). Nei termini dell’esempio proposto da Mises, come fa egli a essere sicuro che i difensori dei controlli di prezzo non vogliono le scarsità? Potrebbero essere degli egalitaristi che preferiscono la scarsità perché in tal modo il ricco non può comprare più del povero; oppure intellettuali alla Galbraith che avversano la società opulenta.

Altro esempio: un sindacato ottiene un aumento di salario per i propri membri, e facendo così fa perdere il lavoro a, o impedisce l’assunzione di, un certo numero di lavoratori; dal punto di vista del sindacato questo obbiettivo è soddisfacente, ed è stato conseguito.

Dunque non è vero che tutti i sostenitori dei controlli di prezzo, dopo la dimostrazione dell’economista, devono ammettere che la misura è “cattiva”. Basta che ve ne sia anche solo uno che, dopo la dimostrazione dell’economista, continui a favorire quella conseguenza (la scarsità), e Mises automaticamente nel giudicare quella misura “cattiva” ha introdotto un suo personale giudizio di valore.

C’è anche un altro motivo per cui i sostenitori della misura interventista possono continuare a difenderla anche dopo averne appreso le conseguenze negative, ed è il fatto che possono avere un’alta preferenza temporale, e dunque disinteressarsi del fatto che nel lungo periodo un’imposta o un sussidio determinano consumo di capitale, o un controllo di prezzo la scarsità, perché mirano ai vantaggi di breve periodo (ad esempio, comprare il bene a prezzo più basso); e Mises non può sostenere che il lungo periodo è superiore al breve periodo (cioè che una preferenza temporale è “troppo alta” o “troppo bassa”) senza abbandonare la sua etica soggettivista.

Insomma, è illegittimo dire che in conseguenza di misure stataliste tutti si considerano in condizioni peggiori di prima[3].

2) Nella seconda soluzione, completamente differente, Mises ammette che l’economista in quanto scienziato non può difendere il laissez-faire perché ciò comporta un giudizio di valore, ma in quanto cittadino sì. Dunque Mises, in quanto utilitarista, introduce un unico ristretto giudizio di valore: egli vuole che siano realizzati i desideri della maggioranza degli uomini; la maggioranza degli uomini (non più tutti come nel precedente punto) condivide alcuni obbiettivi funzionali al raggiungimento della felicità: quasi tutti preferiscono la vita alla morte, la salute alla malattia, l’abbondanza alla povertà. Egli quindi, come cittadino, cioè personalmente, desidera che siano conseguiti gli obiettivi della maggioranza, e dunque sceglie il liberalismo, perché la scienza economica dimostra che le politiche liberali conseguono quegli obiettivi; il liberalismo insegna agli individui che condividono questi obiettivi come agire per raggiungerli. Quando si afferma che un controllo dei prezzi è “cattivo” si intende che è cattivo non dal punto di vista dell’economista, ma dal punto di vista di coloro che desiderano l’abbondanza. Coloro che scelgono obbiettivi opposti – gli asceti, o coloro per i quali l’uguaglianza sociale ha più valore del benessere e della libertà – certamente non accettano il liberalismo, e Mises non dice che la scienza economica dimostra che hanno torto.

In questo modo Mises non ha introdotto un giudizio di valore personale specifico (es. la libertà in astratto), ma ritiene di aver introdotto un giudizio di valore ridotto al minimo possibile (procedurale), perché ha sostenuto i desideri soggettivi della maggioranza delle persone.

In questo quadro l’impostazione consequenzialista è da Mises chiaramente esplicitata: l’assioma dell’azione presuppone la libera scelta; il sistema capitalista è superiore a quello socialista perché questo “conduce a una riduzione nella produttività del lavoro” e a una “diminuzione della ricchezza”. La libertà per i liberali era importante non perché essi fossero “a conoscenza dei disegni di Dio e della Natura” ma perché la libera attività economica produce una maggiore ricchezza complessiva. La proprietà privata va difesa non come un “privilegio del proprietario, ma [in quanto] istituzione sociale che genera il benessere e il vantaggio di tutti” [4].

La critica di Rothbard a questa seconda soluzione è incentrata su due argomenti.

1) Non è vero che la prosperità e l’abbondanza sono i soli obiettivi della maggior parte delle persone; la stessa analisi misesiana sulle scale di valori ordinate e sull’utilità marginale decrescente avrebbe dovuto renderlo più consapevole della competizione fra valori e obiettivi diversi. È cioè realistico pensare che si possa costituire una maggioranza di persone che, o per invidia o per ideali egalitaristici, desidera un po’ più di eguaglianza e un po’ meno abbondanza rispetto a quella garantita dal libero mercato. Come utilitarista, Mises non potrebbe obiettare alcunché ad una simile maggioranza.

2) Le critiche generali all’utilitarismo (la maggioranza potrebbe violare i diritti delle minoranze).

Per Rothbard quindi l’approccio utilitarista e relativista all’etica di Mises non è sufficiente a sostenere la libertà, in questo modo non ci sono argomenti per confutare i nemici della libertà. È necessaria un’etica basata su principi assoluti[5].

 In generale, la critica sulle valutazioni etiche nascoste nel ragionamento economico viene estesa da Rothbard alle scuole economiche che basano il loro sostegno al libero mercato su impostazioni utilitariste o positivistiche.

Gli esponenti della Scuola di Chicago sostengono di difendere il libero mercato non sul terreno etico bensì su quello dell’“efficienza”. L’economista pro-libero mercato auspica una situazione in cui tutti gli scambi volontari fra individui siano possibili, dunque legittimi.

Tuttavia, obietta Rothbard, ogni scambio implica uno scambio di titoli di proprietà privata. Dunque, difendere il diritto a effettuare un dato scambio (bene in cambio di un altro bene, che può essere costituito da moneta), significa anche difendere la correttezza, e dunque la giustizia, dei titoli di proprietà esistenti. Ad esempio, nel mio acquisto di un giornale, difendere la legittimità della mia proprietà dell’euro e la legittimità della proprietà della copia del giornale da parte del venditore. Cioè si asserisce implicitamente che è “bene” o “giusto” che io, prima dello scambio, sia proprietario dell’euro e il venditore della copia del giornale. Ma gli economisti non esplicitano mai tale estensione del ragionamento, perché farlo significa adottare un dato sistema etico-politico. Gli economisti hanno quasi sempre considerato tale campo al di fuori della loro disciplina; ma se è così, non possono legittimamente difendere il libero mercato. Ciò può essere dimostrato attraverso un semplice esempio: nel caso precedente, se io avessi rubato il mio euro a una terza persona (o se il giornalaio avesse rubato la sua copia di giornale ad un’altra persona), io non sarei il legittimo proprietario dell’euro, e dunque non avrei il diritto di cederlo in cambio del giornale. Dunque, non solo l’economista non può difendere il libero mercato senza introdurre una teoria della giustizia dei titoli di proprietà; egli non può nemmeno definire, delineare un libero mercato senza tale teoria della giustizia. Perché nel descrivere ed esporre il modello di libero mercato, l’economista sta descrivendo un sistema in cui i titoli di proprietà vengono scambiati, e quindi egli deve anche descrivere ed esporre innanzi tutto come quei titoli di proprietà siano stati conseguiti; cioè deve possedere una teoria della proprietà originaria, di come la proprietà giunge in essere[6].

Un errore simile viene compiuto da James Buchanan con il “Principio di Unanimità”, considerato un criterio avalutativo per l’economista. In base ad esso, una data politica pubblica è legittima (e value-free) se tutti sono d’accordo. Ma tale principio assume implicitamente che tutti i titoli di proprietà esistenti siano giusti. Il che significa che, tornando all’esempio precedente, sarebbe illegittimo sottrarre la copia di giornale al venditore anche se egli l’ha rubata. Ma se il suo titolo è illegittimo, la copia deve essergli sottratta e restituita al legittimo proprietario. Di nuovo, i sistemi etici irrompono inevitabilmente nella discussione.

Anche il Principio di Compensazione, adottato da molti economisti come guida avalutativa a interventi pubblici, è poco solido. Esso assume che sia concettualmente possibile misurare le perdite (in termini di utilità) e compensare così i danneggiati. Ad esempio, l’introduzione di una tariffa protezionistica sullo zinco è “buona” o socialmente utile se coloro che traggono guadagni (incrementi di utilità) dalla tariffa possono ricompensare coloro che ne sono danneggiati e in più rimane ai primi ancora un surplus monetario. Ma l’utilità, entità puramente psichica, non è misurabile e confrontabile, né concettualmente né praticamente. Dunque, nell’esempio precedente, supponiamo che esista anche un solo oppositore della tariffa, il quale dichiara di subire una perdita di utilità così grande in seguito all’introduzione della tariffa (ad esempio perché è un convinto sostenitore del libero mercato) che nessuna somma di denaro potrebbe compensarla. Nessuno potrebbe obiettare, e il Principio di Compensazione è confutato. Ovviamente, non potrebbe essere invocato nemmeno nel caso opposto, per cancellare una tariffa sullo zinco esistente: potrebbe esistere un protezionista convinto che dichiara di subire una perdita psichica enorme e non risarcibile sul piano monetario. Il principio di Compensazione fallisce in entrambi i casi.

Un altro tentativo wertfrei è l’analisi Coase-Demsetz[7].

Un giudizio di valore non esplicitato si presenta anche a proposito della tematica delle esternalità. Si dà per scontato, senza dimostrarlo, che tutte le esternalità debbano essere internalizzate, costringendo i beneficiari a pagare, altrimenti, in seguito al problema del free rider, la produzione del bene è “troppo bassa”. Ma troppo bassa per chi, e in base a quali standard etici? Il concetto “troppo bassa” è un giudizio di valore.

Altro esempio di uso illegittimo di assunzioni di valore implicite in economia è l’asserzione della scuola di Chicago secondo cui bisogna conseguire un livello dei prezzi costante. Il valore di tale obiettivo non è affatto autoevidente e indiscutibile, basti pensare al fatto che è legittimo auspicare prezzi calanti, con conseguenti incrementi del tenore di vita dei consumatori; circostanza possibile con sistemi monetari diversi da quello oggi dominante[8].

6. Sovranità del consumatore

Come detto, indichiamo anche due differenze su punti non essenziali della teoria. Il primo intercorre fra Mises e Rothbard. Per il primo sul mercato esiste la sovranità del consumatore; invece per Rothbard i prezzi e le quantità di equilibrio derivano sempre dall’incontro fra le preferenze dei consumatori e dei produttori, non dall’influenza unilaterale dei consumatori.

7. I bisogni

Su questo punto il dissenso è fra Menger e Mises.

Menger distingue tra bisogni reali e immaginari: i secondi derivano da errori o conoscenze lacunose della realtà; Menger porta come esempi gli utensili usati per realizzare immagini idolatriche, o i cosmetici.

Per Mises questa distinzione è inutile, perché si formano prezzi anche per i beni funzionali al soddisfacimento dei bisogni (presunti) “immaginari”, dunque fanno parte dell’economia come teoria.

Bohm-Bawerk cade in un errore simile: secondo lui la teoria della determinazione dei prezzi dovrebbe essere divisa in due parti: la prima dovrebbe formulare la teoria partendo dall’ipotesi che le persone coinvolte nello scambio hanno come unico motivo il guadagno economico (immediato); la seconda dovrebbe tenere conto dei valori non economici delle persone, l’altruismo, la comodità, l’appartenenza religiosa o razziale ecc.

Mises replica che non c’è bisogno di compiere questa dicotomia. I valori non economici influenzano l’azione umana e si riflettono sui prezzi: la persona che vuole acquistare un bene a prezzo più alto da un amico al tempo stesso consegue due obiettivi “immediati”, acquista il bene e favorisce l’amico; la persona che accetta di acquistare un bene a prezzo più alto sotto casa perché non vuole arrivare al negozio meno caro ma più lontano paga il bene più il risparmio di fatica. In tutto ciò non vi è niente di diverso dall’acquisto di una poltrona per stare più comodi a casa propria, o dall’assunzione di una domestica per i lavori di casa. Se si applica il metodo soggettivistico, le distinzioni fra motivi economici e motivi non economici non hanno senso, e di fatto non sono possibili.

Piero Vernaglione

Tratto da Rothbardiana

Note

 [1] M.N. Rothbard, Ludwig von Mises and Natural Law: A Comment on Professor Gonce, in «Journal of Libertarian Studies» 4, no. 2, primavera 1980, pp. 289-297.

[2] L. von Mises, L’azione umana (1949), Utet, Torino, 1959, p. 852.

[3] M.N. Rothbard, Praxeology, Value Judgments, and Public Policy, in E.G. Dolan (a cura di), The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 89-111; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 78-99. Di converso, è una conclusione non legittima anche sostenere che un’azione è “buona” per il solo fatto di aumentare il benessere degli scambianti. Un caso tipico di introduzione surrettizia di giudizi di valore nel ragionamento economico è l’Ottimo Paretiano: il fatto che due individui dopo un certo scambio stiano complessivamente meglio di prima (senza che nemmeno uno dei due stia peggio) è giudicato, appunto, un esito “ottimo”; cioè dal semplice fatto dello scambio si conclude che esso sia una cosa “buona”. Ma vi potrebbero essere altri individui che, ad esempio, sono invidiosi dei due scambianti, e dunque non si può dire che il benessere “di tutta la società” è sicuramente aumentato. Chi afferma che quello scambio è “buono” deve prima dimostrare che l’invidia è “male”, dunque ha bisogno di una teoria etica, che non può ricavare dall’economia. M.N. Rothbard, Value Implications of Economic Theory, in «The American Economist», primavera 1973, pp. 35-39; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 255-265.

[4] L. von Mises, L’azione umana, cit., pp. 149-150.

[5] M.N. Rothbard, Praxeology, Value Judgments, and Public Policy, cit. pp. 93-96.

[6] Quando Milton Friedman si è confrontato con la questione dei fondamenti filosofici della libertà, ha esplicitato la seguente posizione personale: il valore alla base del mio credo libertario è la tolleranza, a sua volta basato su un atteggiamento di umiltà intellettuale. Non ho diritto di costringere qualcun altro perché non posso essere sicuro di stare dalla parte della ragione e lui del torto (M. Friedman, “Say ‘No’ to Intolerance”, Liberty Magazine 4 no. 6, pp. 17–20; M. e R. Friedman, Two Lucky People, University of Chicago Press, Chicago, 1998). A questa posizione relativista hanno replicato Kinsella, Hoppe e Block. Per Kinsella ciò significa che non possiamo censurare alcune idee perché non possiamo essere sicuri che tali idee siano sbagliate; da cui si ricava che, se potessimo sapere con certezza ciò che è giusto e sbagliato, avremmo il diritto di vietare le azioni immorali, tra cui anche eventuali idee immorali, anche se non rappresentano un’aggressione fisica agli individui o alle loro proprietà (S. Kinsella, “Milton Friedman on Intolerance, Liberty, Mises, Etc.”, in http://blog.mises.org/archives/011004.asp, 9 novembre 2009). Secondo Hoppe è falso affermare che la convinzione nell’esistenza di un’etica razionale implichi intolleranza e autoritarismo, mentre il relativismo garantisca tolleranza e pluralismo. Al contrario, senza valori assoluti “tolleranza” e “pluralismo” sono anch’essi ideologie arbitrarie, e non vi è motivo di accettarli più di quanto non ve ne sia di accettare il cannibalismo o la schiavitù. Solo se esistono valori assoluti, come il diritto alla proprietà di se stessi – cioè solo se la “tolleranza” non è uno qualsiasi della moltitudine di valori tollerabili – allora la tolleranza stessa può essere salvaguardata (H-H Hoppe, “The Western State as a Paradigm: Learning from History”, in Paul Gottfried, ed., Politics and Regimes: Religion & Public Life, Vol. 30, Transaction Publishers, Edison, NJ, 1997). Per Block la tolleranza non può essere il principio base del libertarismo in quanto filosofia politica, perché non consente di dedurre un criterio per fissare le norme giuridiche, in quanto a volte supporta posizioni che rappresentano un’aggressione al corpo o alla proprietà altrui e altre volte no. W. Block, “Milton Friedman on Intolerance: A Critique,” Libertarian Papers 2, 41, 2010, www.libertarianpapers.org.

[7] Sulla quale v. P. Vernaglione, Austriaci e Analisi Economica del Diritto, in Rothbardiana, http://rothbard.altervista.org/teoria/austriaci-vs-aed.doc, 31 luglio 2009..

[8] M.N. Rothbard, Value Implications of Economic Theory, in «The American Economist», primavera 1973, pp. 35-39; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997, pp. 255-265.

 

Bibliografia

Hayek, F. von,  Economia e conoscenza (1937), L’uso della conoscenza nella società (1945), in F. Donzelli (a cura di), Conoscenza, mercato, pianificazione, il Mulino, Bologna, 1988.

Mises, L. von, L’azione umana (1949), Utet, Torino, 1959.

Il calcolo economico nello Stato socialista (1920), in Pianificazione economica collettivistica, Einaudi, Torino, 1946.

Kirzner, I., Competition and Entrepreneurship, University of Chicago Press, Chicago, 1973.

–  Perception, Opportunity, and Profit, University of Chicago Press, Chicago, 1979.

–  Discovery and the Capitalist Process, University of Chicago Press, Chicago, 1985.

Rothbard, M. N., La situazione attuale della teoria economica Austriaca, in http://www.rothbard.it/essays/la-situazione-attuale-della-teoria-economica-austriaca.doc, 26 maggio 2010. Ed. or. The Present State of Austrian Economics, Working Paper per il Ludwig von Mises Institute, novembre 1992; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, Edward Elgar, Cheltenham, 1997.

–  The Consequences of Human Action: Intended or Unintended?, in «The Free Market», maggio 1987, pp. 3–4.

The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited, in «Review of Austrian Economics» 5, n. 2, 1991, pp. 51-76; ristampato in The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, cit., pp. 408-437.

Salerno, J.T., Mises and Hayek Dehomogenized, in «The Review of Austrian Economics» 6, no. 2, 1993.

Ludwig von Mises as Social Rationalist, in «The Review of Austrian Economics» 4, 1990.

Postscript: Why a Socialist Economy is ‘Impossible’, in L. von Mises, Economic Calculation in a Socialist Commonwealth, Mises Institute, Auburn, Al., 1990.

Hoppe, H.-H., Hayek on Government and Social Evolution: A Critique, in «The Review of Austrian Economics», vol. 7, n. 1, 1994, pp. 67-93.

–  Socialism: A Property or Knowledge Problem?, in The Economics and Ethics of Private Property, Kluwer Academic Publishers, Boston, 1993, 2a ed. ampliata Mises Institute, Auburn, Al., 2006, pp. 255-262.

Lachmann, L., “From Mises to Shackle: An Essay on Austrian Economics and the Kaleidic Society”, Journal of Economic Literature 14, marzo 1976, pp. 54-62.

O’Driscoll, G.P., Rizzo, M.J., The Economics of Time and Ignorance, Basil Blackwell, New York, 1985.

Klein, P.G., The Austrian School of Economics, in «Quarterly Journal of Austrian Economics», 11, 2008, pp. 165–187.