Hegel ed il Romanticismo

[Questo articolo è un estratto dal secondo volume, capitolo 11, di An Austrian Perspective on the History of Economic Thought (1995). Un file audio MP3 di questo capitolo, letto (in inglese) da Jeff Riggenbach, è disponibile a questo indirizzo.]

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G.W.F. Hegel, purtroppo, non fu un’aberrante e bizzarra forza nel pensiero europeo, ma soltanto  il contorto e ipertrofico esempio, forse il più influente, di ciò che deve essere considerato il paradigma dominante della sua epoca: il tanto celebrato Romanticismo. In diverse varianti ed in modi differenti gli scrittori romantici della prima metà del XIX secolo, specialmente in Germania e Gran Bretagna, tanto i poeti e  romanzieri quanto i filosofi, erano dominati da un simile creazionismo e da una simile escatologia. Potremmo appellarci ad essa come al mito “dell’alienazione e del ritorno” o “del riassorbimento”.

Dio creò l’universo dall’imperfezione e dalla necessità, separando così l’uomo e le specie organiche dalla precedente unità con sè. Mentre questa trascendenza della creazione, questo Aufhebung [a], ha permesso a Dio e all’uomo, o Dio-uomo, di sviluppare le loro (sue?) capacità e di progredire, una tragica alienazione continuerà fino al giorno in cui, in modo inevitabile e risoluto, Dio e l’uomo si fonderanno in un’unica cosmica massa informe. O piuttosto, se fossimo panteisti come era Hegel, fino a che l’uomo non scoprirà che egli stesso è l’uomo-Dio e l’alienazione dell’uomo dall’uomo, dell’uomo dalla natura e dell’uomo da Dio finiranno mentre tutto viene fuso in un unico grande ammasso senza forma: la scoperta della realtà dell’Armonia cosmica e dunque l’unione con essa. La Storia, che in modo predeterminato  tende verso questo fine, giungerà quindi ad un termine. Nella metafora romantica l’uomo, ovviamente inteso come generico “organismo” e non come individuo, tornerà infine “a casa”. La Storia è quindi una “spirale verso l’alto” che punta alla meta stabilita per l’Uomo, un viaggio di ritorno verso casa ma ad un livello di gran lunga più elevato dell’unità originale con Dio nell’epoca precedente alla creazione.

An Austrian Perspective on the History of Economic Thought_RothbardIl fatto che gli scrittori romantici fossero dominati da questo paradigma è stato brillantemente esposto da uno dei massimi critici letterari del Romanticismo, M.H. Abrams, il quale segnala questa tensione guida nella letteratura inglese che va da Wordsworth a D.H. Lawrence. Abrams enfatizza come Wordsworth abbia virtualmente dedicato la propria intera produzione ad un “argomento eroico” o “altamente romantico”, ad un tentativo di controbattere e trascendere l’epocale poema di Milton incentrato su una visione cristiano-ortodossa dell’uomo e di Dio. In opposizione alla visione cristiana di Milton del Paradiso e dell’Inferno come alternative per ciascuna singola anima, e al secondo avvento di Cristo come momento in cui si porrà fine alla Storia e ci sarà il ritorno dell’uomo in paradiso, l’ideale di Wordsworth mette in campo una propria visione panteistica della spirale verso l’alto della Storia, confluente in una cosmica unificazione e nel conseguente ritorno a casa dell’uomo dall’alienazione.[1] La conclusiva fine del mondo, l’avvento del Regno di Dio, è allontanata dalla  collocazione che la tradizione Cristiana assegna al paradiso per essere invece portata sulla Terra; in tal modo, come tutte le volte in cui la fine del mondo è resa immanente, si creano problemi ideologici, sociali e politici spettacolarmente gravi. O, per usare un concetto di Abrams, la visione romantica costituisce la secolarizzazione della teologia.

I romanzi epici dei greci e dei romani, dice Wordsworth, cantavano delle “armi e degli uomini”, “finora l’unico Argomento ritenuto eroico”. Al contrario, all’inizio del suo grande Paradaise Lost, Milton dichiara: [b]

Onde sorgendo a par del tema eccelso,
Svelare all’uom la Provvidenza eterna
Io possa, e scioglier d’ogni dubbio gli alti
Di Dio consigli e le ragioni arcane.

Wordsworth ora asserisce che il suo tema, che sorpassa quello di Milton in importanza, è stato instillato in lui dai “sacri poteri e facoltà” di Dio, rendendolo capace (presagendo i desideri di Marx) di creare un mondo tutto suo, nonostante egli comprenda, in un inusitato lampo di realismo, che “qualcuno potrebbe definirla pazzia” poiché “passarono in” lui “Genio, Potere, Creazione e la stessa Divinità”. Wordsworth conclude: “Questo è, in realtà, argomento eroico,” un “più sublime tema/Di quel furor che per tre volte intorno/Spinse ai muri di Troia il fero Achille”. Anche altri inglesi come Coleridge, Shelley, Keats e persino Blake, il quale tuttavia cercò di mescolare cristianesimo e panteismo, da fedeli seguaci erano immersi nel paradigma di Wordsworth.

Tutti questi scrittori erano stati immersi nella dottrina cristiana, da cui poterono attingere per creare senza volerlo la loro propria versione eretica e panteistica del millenarismo. Lo stesso Wordsworth era stato educato per diventare un prete anglicano. Coleridge era filosofo e predicatore laico, oltre ad essere stato lì lì per diventare ministro del culto unitario; era un neo-platonico così come seguace dei lavori di Jacob Boehme. Keats era un discepolo dichiarato del programma di Wordsworth, che definiva come il mezzo verso la salvezza secolare. Infine Shelley, sebbene fosse un ateo dichiarato, idolatrava il “sacro” Milton sopra ongi altro poeta ed era costantemente immerso nello studio della Bibbia.
Si dovrebbe inoltre notare che Wordswsorth, al pari di Hegel, era un precoce entusiasta della rivoluzione francese e dei suoi ideali liberali, per poi trasformarsi, una volta disilluso, in uno statalista conservatore ed abbracciare una versione panteista dell’inevitabile redenzione attraverso la Storia.

I romantici tedeschi erano addirittura più immersi nella religione e nel misticismo di quanto lo fossero le controparti inglesi. Hegel, Friedrich von Schelling, Friedrich von Schiller, Friedrich Hölderlin e Johann Gottlieb Fichte erano tutti studenti di teologia, molti dei quali insieme ad Hegel all’Università di Tubinga. Tutti loro tentarono esplicitamente di applicare una dottrina religiosa alle loro filosofie. Novalis era avido lettore della Bibbia, mentre Hegel, dal canto suo, nelle Lezioni di Storia e Filosofia dedicò gran parte delle proprie attenzioni a Boehme, definito da Schelling quale “fenomeno miracoloso nella storia dell’umanità”.

Fu inoltre Friedrich Schiller, mentore di Hegel, a subire l’influenza dello scozzese Adam Ferguson nel denunciare la specializzazione e la divisione del lavoro come forme di alienazione e di frammentazione dell’uomo, e fu ancora Schiller colui il quale, coniando l’esplicito concetto di Aufhebung e la dialettica, influenzò Hegel negli anni ’90 del XVIII secolo.[2]

In Inghilterra, diverse decadi più tardi, il tempestoso scrittore statalista e conservatore Thomas Carlyle rese omaggio a Friedrich Schiller scrivendone la biografia nel 1825. Da allora, gli scritti di Carlyle sono stati permeati da una visione Hegeliana: l’unità è bene e la diversità, o  separazione, è maligna e malata; le scienze, al pari dell’individualismo, sono divisione e smembramento. L’individualità, sbraitava Carlyle, equivale ad alienazione dalla natura, dagli altri e da se stessi; tuttavia, un giorno verrà la svolta, la rinascita spirituale portata da figure che saranno degne di essere ricordate (“grandi uomini”) per cui l’uomo tornerà a casa, ad un mondo amichevole, per mezzo della completa cancellazione,  “l’annichilimento di se stessi” (Selbst-todtung).

Infine, in Passato e Presente (1843), Carlyle applicò la propria visione profondamente anti individualistica (e, si potrebbe anche dire, anti umana) agli affari economici: egli denunciò l’egoismo, l’avidità materiale e il laissez-faire i quali, incoraggiando l’allontanamento reciproco tra gli uomini, avevano condotto ad un mondo “divenuto un qualcosa di inanimato” ed estraneo persino agli altri esseri umani parte di un ordine sociale nel quale “il pagamento in contanti è […] l’unico nesso tra un uomo e l’altro”. In contrapposizione a questo “nesso monetario” metafisicamente malvagio egli pone invece il nesso intimo con la natura e gli altri esseri umani, la relazione dell’”amore”. La scena era pronta per l’avvento di Karl Marx.[3]

 

NOTE:

[a] Aufhebung: sostantivo ted. dal verbo aufheben, che ha duplice significato di «togliere via, eliminare» e di «sollevare, conservare». Con questo termine Hegel esprime il carattere peculiare del processo dialettico, il quale «nega», «supera» un momento, una categoria, ecc. e al tempo stesso lo «eleva» e «conserva» in un ulteriore momento, in un’ulteriore categoria, che quindi ne è l’inveramento e il completamento. La negazione dialettica di un momento ne annulla dunque soltanto l’immediatezza, e in effetti lo riafferma e lo compie in un grado superiore di svolgimento. [Tratto da Treccani, ultimo accesso 30 dicembre 2014] – NdT.

[b] Traduzione da Il Paradiso Perduto, ultimo accesso 30 dicembre 2014 – NdT.

[1] M.H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York: Norton, 1971). La rappresentazione di Milton della Caduta e la Seconda Venuta è veramente eloquente e commovente. Sulla perdita dell’Eden: “Addio, felici campi; addio soggiorno/D’eterna gioia.” (traduzione da Il Paradiso Perduto, ultimo accesso 30 dicembre 2014 – NdT). E, sulla Seconda Venuta: “Il tempo tornerà indietro e ci riporterà all’età dell’oro”, “E così alla fine la nostra gioia/Sarà piena e perfetta,/Ma ora comincia …” (traduzione di Adriano Gualandi, dall’ode On the Morning of Christ’s Nativity – NdT).

[2] Riguardo all’influenza esercitata da Schiller su Hegel, Marx e i successivi sociologi in merito all’organicismo e all’alienazione, vedi Leon Bramson, The Political Context of Sociology (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1961), p. 30.

[3] Vedi Abrams, op. cit., nota 17, p. 311.