Per una ricostruzione della teoria dell’utilità e dell’economia del benessere – V parte

Economia del benessere: una critica

 

Economia ed Etica

Ostemma misesggi fra gli economisti è generalmente accettata, almeno pro forma, l’idea che l’economia di per sé non può produrre giudizi etici. Non è invece abbastanza diffusa l’idea che, accettare la tesi precedente, non implica necessariamente l’accoglimento della posizione di Max Weber secondo cui l’etica non può mai essere dimostrata scientificamente o razionalmente. Sia che accettiamo la posizione di Max Weber, sia che aderiamo alla più antica visione di Platone ed Aristotele sulla plausibilità di un’etica razionale, dovrebbe comunque esser chiaro che l’ economia di per sé non può produrre una posizione etica. Se una scienza etica è possibile, dev’essere costruita al di fuori dei dati offerti dalle verità acquisite da tutte le altre scienze.

La medicina può accertare il fatto che un certo farmaco può curare una certa malattia, lasciando ad altre discipline la questione se la malattia dovrebbe essere curata. Allo stesso modo, l’economia può arrivare alla conclusione che la Politica A con duce ad un miglioramento della vita, della prosperità e della pace, mentre la Politica B conduce alla morte, alla povertà e alla guerra. Sia la medicina sia l’economia possono rilevare queste conseguenze in maniera scientifica, e senza introdurre giudizi etici nell’analisi. Si potrebbe obiettare che i medici non ricercherebbero possibili cure per una malattia se non fossero favorevoli alla cura, o gli economisti non indagherebbero le cause della prosperità se non fossero favorevoli a tale risultato. Su questo punto vi sono due risposte: 1) questo è indubbiamente vero in quasi tutti i casi, ma non è necessariamente così – alcuni medici o alcuni economisti possono essere interessati solo alla scoperta della verità, e 2) questo stabilisce solo la motivazione psicologica degli scienziati; non stabilisce che la disciplina in sé perviene ad alcuni valori. Al contrario, supporta la tesi che l’etica vi è pervenuta indipendentemente dalle scienze specifiche della medicina o dell’economia.

Allora, sia che sosteniamo la visione secondo cui l’etica riguarda emozioni o gusti non razionali, sia che crediamo in un etica razionale, dobbiamo convenire che la scienza economica per se non può produrre asserzioni etiche. Essendo il giudizio politico una branca dell’etica, alla politica si applica la stessa conclusione. Se, ad esempio, prosperità o povertà sono le alternative politiche, la scienza economica non può decidere fra esse: offre solamente la verità sulle conseguenze di ciascuna decisione politica alternativa. Come cittadini noi teniamo conto di queste verità quando prendiamo le nostre decisioni etico-politiche.

Il problema della Nuova Economia del Benessere: la regola dell’unanimità

Il problema dell’“economia del benessere” è stato sempre quello di trovare un modo per aggirare questa limitazione dell’economia, e produrre direttamente asserzioni etiche e soprattutto politiche. Poiché l’economia si occupa degli individui che mirano a massimizzare la loro utilità o felicità o benessere, il problema può essere tradotto nei seguenti termini: quando l’economia può dire che “la società sta meglio” in conseguenza di un dato cambiamento? O, in altro modo, quando possiamo dire che l’“utilità sociale” è stata incrementata o “massimizzata”?

Gli economisti neoclassici, guidati dal professor Pigou, trovarono una risposta semplice. L’economia può stabilire che l’utilità marginale della moneta di un individuo diminuisce all’aumentare del suo reddito monetario. Quindi, conclusero, l’utilità marginale di un dollaro è minore per un ricco che per un povero. A parità delle altre condizioni, l’utilità sociale è massimizzata da un’imposta sul reddito progressiva che toglie al ricco e dà al povero. Questa era la dimostrazione preferita dalla “vecchia economia del benessere”, basata sull’etica utilitarista benthamiana, e realizzata da Edgeworth e Pigou.

Gli economisti continuarono allegramente lungo questa strada finché non furono fermati dal professor Robbins. Robbins mostrò che questa dimostrazione dipendeva dalla comparazione interpersonale delle utilità, e poiché l’utilità non è una grandezza cardinale, tali confronti coinvolgono giudizi etici.46 Ciò che Robbins di fatto ottenne fu di reintrodurre nell’economia la Regola dell’Unanimità di Pareto, rendendola il filtro selettivo attraverso cui l’economia del benessere deve verificare le sue credenziali.47 Questa Regola funziona nel modo seguente: possiamo dire che il “benessere sociale” (meglio, l’“utilità sociale”) è aumentato in seguito a un cambiamento, solamente se nessun individuo sta peggio a causa del cambiamento (e almeno un individuo sta meglio). Se anche un solo individuo sta peggio, il fatto che le utilità interpersonali non possono essere sommate o sottratte impedisce all’economia di dire alcunché sull’utilità sociale. In assenza di unanimità, qualsiasi affermazione sull’utilità sociale implicherebbe un confronto interpersonale di tipo etico fra coloro che hanno guadagnato e coloro che hanno perso a seguito del cambiamento. Se, a seguito di un cambiamento, un numero X di individui guadagna e un numero Y perde, qualsiasi valore da sommare in una grandezza finale “sociale” implicherebbe necessariamente un giudizio etico sull’importanza relativa dei due gruppi. 48

La Regola dell’Unanimità di Pareto-Robbins conquistò l’economia e liquidò quasi completamente la vecchia economia del benessere pigouviana. Da allora è fiorita una sterminata letteratura, nota come “nuova economia del benessere”, che si è dedicata a una serie di tentativi di quadratura del cerchio: pronunciare determinati giudizi politici come se fossero economia scientifica, mantenendo anche la regola di unanimità.

La via d’uscita del professor Robbins

La formulazione della Regola dell’Unanimità à la Robbins sottovaluta notevolmente la portata del suo potere restrittivo sulle asserzioni degli economisti. Robbins ha sostenuto che, affinché gli economisti possano fare comparazioni interpersonali, sarebbe necessaria una sola asserzione etica: che ogni uomo ha una “eguale capacità di soddisfazione” in circostanze simili. Per sicurezza Robbins ammette che questa ipotesi etica non può essere posta dall’economia; ma, suggerisce, poiché ogni buon democratico è tenuto a fare questa ipotesi egalitaria, possiamo tutti egregiamente agire come se i confronti interpersonali di utilità si possano fare e procedere con i giudizi etici.

In primo luogo, è difficile, ad un’analisi attenta, dare senso all’espressione “eguale capacità di soddisfazione”. Robbins, come abbiamo visto, ammette che non possiamo in maniera scientifica confrontare le utilità o le soddisfazioni di individui diversi. Ma, non esistendo alcuna unità di soddisfazione con la quale possiamo effettuare confronti, qualsiasi affermazione che le soddisfazioni di individui differenti saranno “eguali” in una qualsiasi circostanza non ha significato. “Eguali” in che modo, e in quale unità di misura? Non siamo liberi di fare qualsiasi ipotesi etica ci piaccia, perché anche un’ipotesi etica dev’essere costruita con un senso, e i suoi termini devono essere definibili in una maniera che abbia significato. Dal momento che il termine “eguaglianza” non ha alcun significato senza qualche tipo di unità definibile, e dal momento che non esiste alcuna unità di soddisfazione o di utilità, ne segue che non vi può essere alcuna ipotesi etica di “eguale capacità di soddisfazione”, e che essa non può offrire una scorciatoia per permettere agli economisti di trarre conclusioni sulle politiche pubbliche.

La posizione di Robbins, inoltre, rappresenta una visione dell’etica, e della sua relazione con le questioni politico-economiche, molto semplicistica. Il problema del confronto interpersonale delle utilità è solo uno dei moltissimi problemi etici che devono essere discussi prima che si possa elaborare razionalmente qualsiasi conclusione politica. Supponiamo, ad esempio, che abbiano luogo due cambiamenti sociali, ciascuno dei quali determina nel 99 per cento della popolazione un incremento dell’utilità e nell’1 per cento una perdita. Per produrre un giudizio etico, sicuramente non può bastare alcuna ipotesi circa il confronto interpersonale delle utilità, se si trascura il contenuto del cambiamento stesso. Se, per esempio, un cambiamento era rappresentato dalla schiavizzazione dell’1 per cento da parte del 99 per cento, e l’altro cambiamento era costituito dalla rimozione di un sussidio statale all’1 per cento, è ovvio che vi sia una grande differenza nelle nostre asserzioni etiche nei due casi, anche se l’ipotizzata “utilità sociale” nei due casi è più o meno la stessa.

Tratto da Rothbardiana

Traduzione di Piero Vernaglione

Note

46 Lionel Robbins, “Interpersonal Comparisons of Utili ty,” Economic Journal (December 1938): 635-41; e Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, 2nd ed. (London: Macmillan, 1935), pp. 138-41.

47 Vilfredo Pareto, Manuel d’Économie Politique , 2nd ed. (Paris: Marcel Giard, 1927), p. 617.

48 Kemp cerca di alterare la Regola dell’Unanimità per interpretarla nel senso che l’utilità sociale aume nta solo se ognuno sta meglio, non stando peggio o essendo indifferente. Ma, come abbiamo visto, l’indifferenza non può evidenziarsi nell’azione, e quindi questa modifica non è valida. Murray C. Kemp, “Welfare Economics: A Stocktaking,” Economic Record (November 1954): 245.