Il principio di non aggressione quale grundnorm dell’esistenza e regola della coesistenza — Parte 1

  1. I livelli del conflitto: intersoggettivo, sociale, planetario

3794Analizziamo tre casi di conflitto a diversi livelli.

Innanzitutto le opinioni discordanti su problematiche bioetiche: con l’espressione sintetizzante “la vita è sacra” declamata – spesso in tono monitorio – ad ermetica chiusura di ogni possibile apertura ad un dibattito su questioni sensibili attinenti a vari argomenti riguardanti la disponibilità dell’inizio e fine vita, come l’eutanasia o le direttive avanzate, si intende affermare assertivamente che l’argomento non è negoziabile e non può essere oggetto di compromesso tra correnti di pensiero differenti. Ciò perché costituisce un valore fondamentale di una determinata cultura. Quando si invoca la sacralità di qualcosa siamo in presenza di qualcosa di non sorpassabile, un tabù.

Poi un caso di organizzazione politica su base nazionale: i partiti maoisti in Nepal, nel processo di negoziazione della nuova costituzione ancora in corso ad inizio 2015 dopo secoli di monarchia indù (la costituente va avanti invano dal 2007) hanno insistito per l’introduzione di un federalismo su base etnica, il cui disconoscimento e mancata previsione nel progetto di costituzione a loro avviso nega l’identità ed il rispetto di decine di gruppi minoritari. Dal suo canto il presidente dell’UML, la maggioranza di governo, replica che un federalismo su base etnica non è sostenibile, poiché una simile suddivisione sarebbe foriera di conflitti disastrosi.

Paradossalmente dal punto di vista assiologico, e probabilmente con spirito ecumenico finalizzato ad evitare che il conflitto esploda, i vertici della chiesa cattolica nepalese spingono verso un compromesso laico (Sharma, 2015). Il vicario apostolico mons. Paul Simick afferma che tutta la comunità prega perché sia presto promulgata una costituzione laica e democratica. Il vescovo evangelico Narayan Sharma si augura che siano rispettate tutte le fedi e tutti i gruppi, e che ogni cittadino possa godere dei diritti umani e civili riconosciuti sul piano internazionale. Laicità e democrazia, dunque, difesi del clero. Ma tra laicità e radici etniche vi è un ambiguo legame da chiarire. E la democrazia non è utilizzabile quale criterio risolutore del conflitto tra unità statuale e federalismo. Quanto ai diritti umani riconosciuti, sul piano internazionale ci stanno differenziazioni sulla loro identificazione ed ancora maggiori per quel che riguarda l’interpretazione. E’ noto che l’idea dei diritti umani è cambiata nel tempo, e che anche nel presente non v’è concordanza su quali essi siano precisamente. Pletorico poi parlare della loro pratica attuazione. Di tale differenziazione di vedute costituisce lampante esempio il fatto che i paesi musulmani non hanno aderito alla dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, producendo a loro volta la dichiarazione islamica dei diritti dell’uomo, proclamata il 19811. Insomma, la buona volontà e le belle parole aiutano; ma non bastano in assenza di idee chiare.

Infine uno sguardo, ancora più ampio, a casi di conflitto a livello transnazionale. Preferisco quest’ultimo termine ad “internazionale” perché i conflitti internazionali non costituiscono più l’essenza del conflitto planetario: mentre una volta le nazioni erano i soggetti del potere, detentrici assolute della sovranità, attualmente esse sono i luoghi in cui la sovranità, che è divenuta sempre più fenomeno extraterritoriale, si organizza e si manifesta. Ma i soggetti detentori del potere sono legati tra loro ed agiscono transnazionalmente, anche tramite istituzioni sovranazionali. Questo significa che i conflitti internazionali stanno diventando con maggiore evidenza conflitti tra gruppi di potere ed ideologie che dominano alcuni territori nazionali verso altre ideologie che ne dominano altri. E se ciò è, in parte, sempre stato, questo tratto ha trovato all’inizio del secolo XXI una più ampia caratterizzazione, con la diffusione (in specie in occidente) del potere come rete globale. Mentre dapprima dunque la sovranità era precipuamente controllo del territorio, oggi la sovranità è essenzialmente controllo dello scambio economico planetario, delle sue regole e del suo mezzo: il denaro. Ed il controllo del territorio ne è strumento attuativo, livello di governo delegato e demandato a rappresentanti territoriali del potere sovranazionale. I sudditi delle nazioni sono dunque – a ben vedere – sudditi di quelle ideologie planetarie che governano in quelle nazioni. Questo non deve indurre all’errore di ritenere che la sovranità territoriale non sia rilevante: il potere agisce coercitivamente sempre su base territoriale, e trova pur sempre pratica attuazione tramite il suo controllo, sempre più forte e pervasivo. D’altra parte sarebbe anche errato e semplicistico credere che vi sia un gruppo di persone onnipotente: il fenomeno è molto più complesso, denso di molteplici contaminazioni; e coloro che guidano il processo di globalizzazione non costituiscono un insieme monolitico privo di conflitti al proprio interno2.

Si assiste però indubbiamente ad un mutamento di paradigma avvenuto con la globalizzazione e la finanziarizzazione dell’economia. Con nuovi vantaggi e nuovi pericoli.

Questa breve digressione è funzionale all’introduzione del terzo esempio, il successivo livello di conflitto: nel nuovo scenario del mondo globalizzato, dopo gli orrori del nazismo e del comunismo, non può destare sorpresa che la teoria della sovranità nazionale e della non interferenza sia andata in crisi e si sia affacciata la più recente dottrina della responsability to protect (R2P). Ma anche di questa si è cominciato presto a dubitare non appena ci si è resi conto che l’esportazione della democrazia non solo ha mostrato di non essere capace di raggiungere i suoi intenti, ma addirittura è sembrata atteggiarsi come una nuova forma di colonialismo, macchiata di ambiguità, strumentalità, commistione con ragioni economiche, di conquista e potere.

Quanto a questa ultima osservazione, è palese che i conflitti non hanno solo matrice ideologica, ma in questa sede proprio su questa ci si concentrerà. In quanto se si trovasse un principio di riferimento adatto a neutralizzare il coinvolgimento e l’utilizzo dell’ideologia nella genesi e nella gestione dei conflitti, allora di sicuro molti re resterebbero nudi.

Premetto sin d’ora, al fine di poter indirizzare il discorso già secondo il senso del criterio adottato, che qui propongo il principio della libertà individuale come sacro principio primo invalicabile.

  1. Le ragioni del conflitto: appartenenze, scelte assiologiche, identità

Le tre questioni evidenziate sembrano distanti tra loro, tuttavia hanno in comune molto più di quello che appare a prima vista. Alla base di tutte infatti, dalla più piccola alla più grande (rispettivamente, nell’area delle scelte individuali, in quella della politica nazionale, in quella della politica mondiale) stanno infatti due argomenti, a loro volta tra loro profondamente collegati: la difficoltà di conciliare differenze profonde su valori in regole di coesistenza condivise; e la questione del proxy: chi può decidere per conto di altri, in quali casi, e quando è lecito intervenire a tutela di terzi. Il tutto è, come dicevo, indissolubilmente legato ad interessi economici e sorretto da propaganda mediatica la cui funzione è confondere molto più che spiegare. Insomma, alla base dei conflitti ci sta sempre l’occuparsi degli affari propri (ideologici od economici) tramite l’occuparsi degli affari altrui, laddove non è chiaro l’esatto confine tra “noi” e gli “altri” in quanto sono ambigue le attribuzioni proprietarie (le titolarità) dei diritti.

La mission impossible delle moderne società è proprio la pretesa, invero perorata con alternanza in maniera più o meno convinta in base alla convenienza ed alla contingenza, di unificare tutte le differenze identitarie senza veti – anzi con espliciti riconoscimenti reciproci – ed al contempo garantire le differenze che si vuole unire; negando che talune premesse valoriali del vivere insieme siano dotate di superiorità rispetto ad altre. Il problema è però che le differenze alla base delle varie identità vertono proprio su quei valori fondanti che ne costituiscono da secoli il collante sociale. E’ proprio su quei valori che si definisce – almeno relativamente – l’appartenenza. Perciò se si vuole unire non può essere riconosciuta ad ogni differenza eguale legittimità morale, altrimenti si resta separati. Dei limiti vanno posti, e devono innanzitutto avere due caratteristiche: essere chiaramente riconoscibili ed essere coerenti. Il che invece non avviene affatto. Sia perché la storia ed i valori sono in eterno divenire, sia per l’oggettiva difficoltà, sia perché l’eguaglianza di trattamento, come ha insegnato Orwell, non esclude che alcuni siano più uguali degli altri in dipendenza della scelta delle qualità soggettive di volta in volta prese come giustificazione della diversità di trattamento. Il potere è in ultima analisi questo: maggiore eguaglianza.

Ho scritto che l’appartenenza si definisce solo “relativamente” sui valori fondanti perché il quadro è in effetti molto complicato. Innanzitutto in quanto un’appartenenza, per quanto forte, ed a meno che non sia totalitaria e totalizzante, identifica un individuo a determinati fini e dentro determinati contesti; ma non lo risolve completamente. E poi perché ognuno è titolare di più appartenenze, e pur se una di queste è sovente considerata primaria, anche le altre, qui parlandosi ovviamente comunque solo di appartenenze “forti” e tralasciando quelle secondarie, hanno un loro peso.

L’appartenenza primaria è quella relativa ai tratti comuni essenziali, spesso originari, nel tempo e nello spazio. Ma osserviamo che appartenenti alla medesima appartenenza, anche primaria, non necessariamente condividono egualmente anche l’adesione a valori diversi da quello core: vi sono dei valori collaterali che magari sono maggiormente condivisi con soggetti facenti parte di comunità diverse. Talvolta, anche in ragione dei valori collaterali, accade persino che il valore core venga interpretato e vissuto differentemente tra i membri di una medesima comunità.

Questi valori collaterali sono molto forti, perché derivano da preferenze soggettive e possono anche divenire preponderanti in caso di aut-aut. Le preferenze soggettive si relazionano con l’appartenenza “madre” in senso evolutivo, rappresentando il cambiamento di quella in itinere. Mentre il valore fondante è più che altro storico, parte di un inconscio culturale collettivo. Questo è di norma di ascendenza religiosa, se non altro perché la religione – indipendentemente dal suo aspetto trascendentale – è stata per secoli il fattore culturale e morale che ha regolato la vita delle popolazioni.

In quanto connotato da sacralità, e da una certa resilienza stratificata nell’inconscio collettivo, il valore originario, se non sufficientemente elaborato, può talora subitaneamente ed inaspettatamente riemergere in caso di extrema ratio. E non è dato sapere prima quale parte del sé prevarrà nelle scelte e nelle azioni concrete di un individuo all’interno del quale agiscono forze complesse, anche contraddittorie.

  1. Il pluralismo conflittuale e la scissione del sé. La gestione del conflitto.

Tale il quadro, sono evidenti le ragioni per cui i conflitti non sussistono solo tra gruppi ma anche all’interno dei gruppi. Più dettagliatamente, sia trasversalmente a livello di gruppi sia a livello individuale infragruppo e magari – sempre a livello individuale – in relazione ad altri conflitti individuali all’interno di un altro gruppo.

Trasversalmente tra gruppi nel senso che ogni consesso identitario, può ritrovarsi in un altro, ad intermittenza. Avremo allora un legame provvisorio tra gruppo A e gruppo B su una determinata tematica. Mentre su di un’altra il legame provvisorio si instaurerà tra gruppo A con il gruppo C. Tuttavia, davanti ad un ulteriore tema ancora, il gruppo B potrà trovarsi d’accordo col gruppo C.

Sul piano individuale il conflitto può presentarsi infragruppo o può assumere la stessa mobilità di cui sopra attraverso interazioni individuali, od anche di sottogruppo, tra appartenenti ai diversi gruppi. Questo avviene in quanto, come prima accennato, l’adesione ai valori del gruppo non è quasi mai totale – a parte i casi di estremismi, per definizione totalizzanti – in virtù del fatto che le individualità sono insopprimibili. Non solo l’adesione non riguarda la globalità dei valori rappresentati dal proprio gruppo, ma esclusivamente quelli fondamentali, ma persino gli stessi valori fondamentali sono sovente diversamente interpretati, così che infine ne viene mutato non poco il pratico significato. Così potremmo avere, sempre su determinate singole questioni, alleanze tra uno o più membri di gruppi di appartenenza differenti; eventualmente alcuni (o tutti) in contrasto con gli altri membri del proprio stesso gruppo di appartenenza principale.

Se poi consideriamo infine che le appartenenze sono molteplici (nazionalità, religione, cultura, status, attività lavorativa, ricchezza etc.) si capisce come il fenomeno sia praticamente ingovernabile.

Assistiamo costantemente al sorgere di alleanze assiologiche liquide (prendo qui in prestito la terminologia di Bauman, utile a rendere l’idea) e mutevoli. Talora queste alleanze diverranno strategiche, in virtù di un terreno comune che, almeno in quel momento, sembra potenzialmente unificante.

Persino gli incontri tra leader religiosi dei grandi monoteismi possono essere interpretati, in questa ottica, oltre che ovviamente come speranza di pace e di riconoscimento dell’alterità, anche come un’unificazione basata su principi comuni escludenti “altri”. Insomma, dicendolo apertis verbis , come accordi di spartizione del potere. In effetti le religioni sono sovente state oggetto di persecuzioni; da parte di altre religioni (comprese quelle laiche, come nel caso del comunismo) od addirittura da parte di correligionari in seguito a scismi. È dunque tale l’abitudine alla violenza del sacro (Barrington Moore jr., 2002) che quando i rappresentanti di differenti religioni si incontrano in pace, ebbene questo fatto diventa una notizia. Tuttavia anche in questi casi l’unione collettiva, se non fondata su un valore universale di pace e libertà che sia più forte delle religioni stesse e dei loro dogmi, ha necessariamente un “altro” cui contrapporsi: il laico, l’agnostico, altri credi non presenti all’incontro. I popoli del libro sono uniti infatti in opposizione alle religione politei- ste (per quanto ci sarebbe molto da dire su questa opposizione, talora più parziale di quel che sembra). Ma poi un predicatore ambiguo, populista e demagogo come Zakir Naik detta l’agenda di come ricondurre ad unità l’islamismo e l’induismo, indicando (egli, islamista) come quest’ultima religione debba venire correttamente interpretata. E se correttamente interpretata, si vedrà che la riunificazione è possi- bile: «la principale differenza tra gli Indù ed i Musulmani è quella relazione d’appartenenza. L’Indù afferma: “Tutto è Dio.” Il Musulmano dichiara: “Tutto è di Dio”, Dio preceduto dalla preposizione “di.” Se riusciremo a risolvere la differenza costituita da quel “di”, gli Indù e i Musulmani saranno uniti» (Naik, 2015).

Sotto quale bandiera egli intenda debba avvenire l’unione non è difficile intuirlo.

Altre volte ci si troverà di fronte ad alleanze tattiche attraverso le quali ci si coalizza temporaneamente per il raggiungimento di specifici obbiettivi. Altre volte ancora, più limitatamente, ci si unisce solo per medesima contrarietà agli obbiettivi di altri gruppi, in attesa di un successivo redde rationem.

Ci si muove sempre in una dialettica tra “noi” ed “altri”, esautorando il singolo, la sua individualità, la sua libera scelta. In ciò, proprio nell’appartenenza collettiva, nel non considerare l’unica appartenenza rilevante quella di appartenere al genere umano, risiede in fondo il problema della violenza sociale su base ideologica.

Questa difficoltà di stabilizzazione della struttura sociale, questa mancanza di orizzonte condiviso, la difficile interpretazione della relazione “io-noi-altri” – cui deve aggiungersi l’azzardo morale da parte di gruppi di potere e la forte propaganda ideologica e mediatica al servizio di quelli – può non difficilmente condurre alla frammentazione del sé ed ad una soggettività frammentata di difficile composizione. A causa della complessità e della contraddittorietà delle interazioni sociali, l’individuo nel mondo globale è in crisi nevrotica identitaria. E quando non si riesce a conoscere, gestire o contenere la complessità, ecco che il conflitto esplode. Prima il conflitto intrapsichico e poi, dopo una riunificazione fittizia dell’io (che diviene magari succube di un super-io eccessivamente rigido. O che, non trovando un proprio spazio, per bisogno di semplificazione si ritira in appartenenze estromesse e borderline) esso viene estroiettato diventando conflitto con gli altri: il conflitto sociale. Questo è fino ad un certo punto un tratto normale della dimensione sociale dell’essere umano. Ma è più o meno forte a seconda del grado nevrotico od, addirittura, psicotico raggiunto.

Il tentativo di regolamentazione del conflitto sociale si può manifestare con diverse modalità. Ai fini dell’analisi ne ho categorizzate due: l’una, prevaricatrice, cerca – pur anche con la ragione ed il dialogo, ma senza remore in modo sempre più autoritario e violento man mano che si passa dal conflitto ordinario a quello più estremo – di far prevalere i propri valori su quelli altrui. L’altra, unificatrice, cerca un centro di valori comuni per la costruzione di un’identità che di quel conflitto possa rivelarsi sintesi dialettica.

Anche questa seconda modalità può atteggiarsi con diversa forza: alla sintesi può giungersi col dialogo, la tolleranza e la mediazione, ma anche con l’imposizione della soggezione ad un nuovo fine superiore da condividersi cogentemente.

La prima modalità, quella prevaricatrice, tipica dei processi di colonizzazione (in primis militare, ma anche culturale) si propone in modalità oppositiva verso il diverso, ed in posizione di priorità valoriale; e lo fa sulla base di ragioni storiche, geografiche, culturali. Ma nelle sue versioni maggiormente positive e proprio in ragione di una forte consapevolezza del sé potrà dimostrare una propensione al riconoscimento ed al rispetto dell’altrui diversità. Tuttavia è necessario precisare che questo rispetto sarà in ogni caso limitato a quegli spazi che sono al di fuori dei valori core, non negoziabili. A meno che non ci si riconosca reciproca preminenza nei diversi ambiti territoriali di sovranità: ogni luogo ha le sue regole, ognuno è padrone in casa propria. Siamo di fronte alla concezione della sovranità della prima modernità: quella dello stato nazione, legata al territorio (nel mentre quella transnazionale può definirsi postmoderna). Proprio in ragione di una visione del mondo che sembra sorpassata storicamente, questa concezione della gestione del conflitto viene definita oggi “di destra”: in quanto reazionaria rispetto alla postmodernità planetaria.

Seppure la seconda modalità, unificatrice, sembra presentarsi almeno formalmente come più costruttiva, al contempo potrebbe, per difetto di chiarezza, essere accusata di maggiore ipocrisia.

Note

1 Dichiarazione adottata dal consiglio islamico a Parigi. Ad essa sono seguite la dichiarazione dei diritti dell’uomo nell’islam ad opera dell’organizzazione della conferenza islamica, nel 1990 e la carta araba dei diritti dell’uomo adottata nel 1994 dalla Lega degli stati arabi. Quest’ultima rappresenta, almeno tra le grandi dichiarazioni istituzionali nell’ambito musulmano, il massimo sforzo verso una posizione affine alla laicità sul tema dei diritti umani.

2 Questa analisi si ricollega principalmente alla prospettazione offerta da David Rothkopf nel suo libro Superclass.

L'articolo originale: Rivista trim. di Scienza dell’Amministrazione n. 1/2015