Cartesio e la ghigliottina: razionalismo e totalitarismo*

Una domanda che mi sono posto, in occasione del congresso mondiale della ISIH, la “International Society for Intellectual History”, che si è appena tenuto quest’anno presso la American University in Bulgaria, organizzato da Diego Lucci, uno delle migliaia di “cervelli in fuga” italiani, riguarda le origini ideologiche della rivoluzione francese e del primo stato totalitario moderno che ne è scaturito, con stragi e orrori di ogni tipo, dalla Vandea francese alle vandee italiane di cui molto ha scritto, con cognizione di causa, lo storico cattolico Massimo Viglione, scontrandosi con l’ostilità di tutta, o quasi tutta, la storiografica unitarista, laica, collettivista e miope che domina il panorama italiano, almeno parzialmente.

Il convegno era dedicato ai rapporti tra modernità e credenza (Belief) religiosa. Un tema davvero attuale. Nel mondo anglosassone vige – non senza aspre opposizioni, si pensi solo a Samuel Moyn, influente storico di Harvard – un paradigma, posto in essere dallo storico britannico Johathan Israel, che connette all’ateismo materialistico e al repubblicanesimo democratico di Spinoza la nascita della modernità, delle democrazie rivoluzionarie, il cui esito totalitario è visto come una deriva non necessaria, un estremo che si sarebbe potuto evitare. Anche in Bulgaria Israel ha ribadito le proprie posizioni, vedendo nel repubblicanesimo olandese “ideale” (non reale) del Seicento il modello per i repubblicani radicali inglesi, e considerando invece – un’altra cosa su cui dissento – marginali altri modelli “repubblicani”, ma oligarchici, come Venezia, che invece avevano il vantaggio, sul repubblicanesimo radicale spinoziano, sugli ideali utopistici di uguaglianza e democrazia, di esistere davvero.

Forse ci sarebbe da obiettare che mentre il repubblicanesimo oligarchico o aristocratico di Venezia durò 1100 anni, quello giacobino, e radicale, a Venezia durò cinque mesi, dal maggio all’ottobre 1797, facendo morire suicida il povero Jacopo Ortis dell’illuso (e connivente) Ugo Foscolo, e mostrando l’incapacità, tragicomica, del “popolo” borghese a gestire la libertà, tanto che Napoleone ebbe ben poca reticenza nel vendere all’Austria Venezia, a Campoformio. Invece Venezia era modello eccome, magari non per il totalitarismo di Cromwell (anche se qualcuno pensava potesse diventarlo), e questo lo ha dimostrato uno storico di York (quella inglese, e non quella canadese) in un libro collettivo del 1994, David Wootton: Republicanism, Liberty, and Commercial Society, 1649-1776 (Stanford University Press).

Nel mio intervento, che qui brevemente riassumo poiché credo che possa valere un significato non solo accademico, mi sono posto invece la domanda sulle origini “francesi”, “locali”, “cartesiane” del totalitarismo rivoluzionario, in considerazione del fatto, banale, che Spinoza era un ebreo olandese, poi considerato arcieretico e bandito per tutto il Settecento, sia dagli ebrei, sia dai filosofi. Naturalmente, mi sono posto il problema delle origini intellettuali del totalitarismo rivoluzionario, in qualche modo forse meno importanti di quelle pratiche, ovvero il fatto che da fine Cinquecento – suggellato dal sistema teorico-politico di Jean Bodin – il centralismo francese, non ostante lo straziante grido agonico della libertà di un Ėtienne de la Boétie, abbia visto il trionfo con Luigi XIV, in un disegno imperialistico ereditato poi perfettamente, un secolo dopo, da Napoleone, quasi che ogni culto dello Stato debba poi, per somma disgrazia delle genti, trasformarsi nel sogno di un impero. Con il corollario dei dieci milioni di morti sacrificati sull’altare di una piccola divinità corsa.

Se fosse vero il modello di Israel, se il repubblicanesimo ateo di uno Spinoza avesse davvero trionfato, ci si sarebbe trovati davanti ad un problema, non minore. Per tutto il Settecento teorici della società e della morale avevano fatto i conti con una morale, ed una politica, in assenza di Dio. Etsi deus non daretur. E allora diciamo così i rivoluzionari, senz’altro per la maggior parte atei, avrebbero dovuto tirar fuori, concepire e praticare un “modus vivendi” in cui la moralità, il Bene assoluto, venissero praticati possibilmente ad un livello più alto, e perfetto, rispetto al mondo di ieri, in cui il paradigma teologico dominava. Ci sarebbe dovuti sforzare dunque di dimostrarsi finalmente “buoni e giusti” nel desolato, ma responsabilizzante, panorama dell’assenza di Dio, vuoto il trono borbonico, voluto da Dio, e vuoti gli altari delle Chiese. Questo immenso “vuoto” avrebbe dovuto essere colmato, in qualche modo, con un sovrappiù di moralità “laica”. Sarebbero stato necessario dimostrarsi superiori a tutta l’umanità trascorsa, in mano a preti e altri funzionari di chiese divenute obsolete nel momento in cui fosse stato, per sempre, negato, e dichiarato, prima di Nietzsche, morto.

Proviamo invece a credere che il paradigma teologico, la “dimensione del religioso” (anche in essenza di Dio, antropologica e coscienziale, avrebbe detto uno dei miei Maestri, Alberto Caracciolo), non fossero assenti nel contesto rivoluzionario. Ma in qualche modo la dimensione teologica e religiosa dovesse essere secolarizzata in modo radicale, ma mantenendo vive le proprie strutture, e logiche, solo deprivate dell’esistenza di Dio, ancora salvaguardata da un illuminista come Kant come garanzia assoluta del bene.

E allora proprio nella tradizione del razionalismo teologico, del tutto francese o fiamminga, ovvero in Nicolas Malebranche e Arnold Geulincx (di quest’ultimo nel mio intervento non mi sono occupato, ma conto di farlo presto in altra sede), vanno ricercate le possibili origini ideologiche, ed epistemologiche, della visione del mondo e del modus operandi del totalitarismo rivoluzionario. Sono questi due discepoli di Cartesio che rifondano la teologia provvidenzialistica, in modo da conciliare in un modo “occasionalistico” – ovvero grazie all’intervento costante e onnicomprensivo della potenza divina – le due materie ontologicamente distinte da Cartesio, la res extensa, il mondo esterno e la materia tutta, e la res cogitans, la mente umana.

Ora, ed è questo l’argomento cruciale del mio testo, in assenza di Dio, il fondamentale collegamento tra le due “res”, che ci permette di vivere, è dato dallo Stato, divenuto il nuovo Dio; e come il Dio di Malebranche operava onde la “Chiesa” trionfasse, lo Stato trasforma la Chiesa in “Società”, ma agisce allo stesso modo, a partire da una “volontà generale”, e attraverso misure eccezionali — le “volontà particolari” – che porta al mantenimento e all’avanzamento del mondo.

In questo modo uno schema teologico-filosofico, ovvero metafisico, è riprodotto, pur in modo caricaturale, in un contesto affatto laico, o meglio, affatto materialistico e ateistico. La “volontà generale” domina, lo “stato d’eccezione”, così caro alla dottrina politica da Schmitt a Miglio (e prima e dopo), è rappresentato dalla “volontà particolare”. Lo Stato connette tutto, attraverso i propri meccanismi, di una astratta meccanicità cartesiana.

Per citare, onde si risvegli l’attenzione con un riferimento ad un contesto ancora lontano, un filosofo non certo libertario, ma neppur troppo marxista come alcuni vogliono far credere, Walter Benjamin:

“Si dice che ci fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva di fronte alla scacchiera, poggiata su un’ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l’illusione che questa tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realtà c’era accoccolato un nano gobbo, che era un asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del burattino. Qualcosa di simile a questo apparecchio si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il fantoccio chiamato ‘materialismo storico’. Esso può senz’altro farcela con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta. E che non deve farsi scorgere da nessuno.”

[W. Benjamin, “Tesi di filosofia della storia”, I tesi]

Ora, il pericolo di derive totalitarie dell’idealismo cartesiano – legittimo chiamarlo idealismo, così come razionalismo – era già stato intuito in un contesto liberale classico, dallo stesso Hayek, in Individualism and Economic Order, del 1948. Peraltro, in una nota a piè pagina Hayek menziona lo stesso Malebranche.

Ma dobbiamo invece ad uno storico della filosofia americano, Patrick Riley (1941-2015), uno studioso peraltro anche di federalismo, e di carità cristiana – recentemente scomparso, uno studio sulla fondamentale derivazione del concetto di “volontà generale” di Rousseau dalla metafisica di Malebranche: The General Will Before Rousseau: The Transformation of the Divine into the Civic, pubblicato dalla Princeton University Press nel 1986. In questo libro, Riley mette bene in luce il processo di secolarizzazione operato da Rousseau, non solo verso Malebranche. In tempi più recenti, la discussione sulle origini teologiche della rivoluzione francese, da Calvino ai Giansenisti, ha avuto almeno due interpreti eccellenti – e ad entrambi Malebranche è ben presente. Il più recente è Jeffrey D. Burson, autore di The Rise and Fall of Theological Enlightenment: Jean-Martin de Prades and Ideological Polarization in Eighteenth-century France (Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press, 2010); il secondo è Dale van Kley, che ha scritto una prefazione proprio al libro di Burson, e che è l’autore del classico The Religious Origins of the French Revolution: from Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791 (New Haven : Yale University Press, 1996).

Sarebbe necessario ripensare, in generale, alla presenza dell’occasionalismo – apparentemente una filosofia ormai marginale alla fine del Settecento – nel quadro delle teorie e pratiche del totalitarismo francese. Che poi una mente così raffinata come Malebranche – e non certo da par suo un difensore del totalitarismo, tutt’altro – potesse invece essere visto positivamente dalla tradizione libertaria, non è sorprendente, o in contraddizione con quanto ho appena detto. Infatti niente meno che Frédéric Bastiat lo cita elogiandolo nel 1845, quando peraltro la sua figura, nel contesto della Restaurazione, e dopo la rivoluzione di Luglio, era tornata in auge, insieme a quella di altri cartesiani.

Il totalitarismo, in questo aveva ragione Benjamin, ha sempre dovuto dotarsi di una teologia e di una teleologia, e il Dio “pianificatore razionale” di Malebranche era molto adatto a questo scopo. Anche dal punto di vista ideale: ovvero, non necessariamente occorre andare a vedere se Malebranche fosse stato effettivamente letto o citato dai giacobini, e dai loro ideologi.

La ghigliottina, da sempre, evoca un mondo cartesiano, evoca la radicale scissione delle due “res” come annullamento dell’umanità. Ma indica anche la hybris dello stato assassino. Secondo Geulinck – non per nulla caro ad un eccellente storico della filosofia, ma anche eccellente amico dei nazisti belgi, Herman de Vleeschauwer – quando compiamo il male, e costringiamo Dio a connettere corpo e mente per un’azione malvagia che compiamo (ad esempio, uccidere o ucciderci), pecchiamo in quanto non solo andiamo contro la morale divina, ma costringiamo Dio ad operare, connettendo le due “res” in seguito al nostro atto volitivo, per porre in essere un’azione malvagia.

Niente di più caro alla tracotanza giacobina. Altro che portare per dispregio i porci a razzolare a Notre Dame.

*Si tratta di un riassunto dell’intervento che ho tenuto ad una delle sessioni della International Conference “The Rethinking of Religious Belief in the Making of Modernity”, conferenza annuale della International Society for Intellectual History, Blagoevgrad, Bulgaria, 30 maggio-1 giugno 2017. Il testo integrale dell’intervento, in lingua inglese, si trova in:

https://www.academia.edu/33335320/Searching_after_another_truth._A_libertarian_re-reading_of_Nicolas_Malebranche_1638-1715_