Incanti e disincanti del mondo: qualcosa sulla secolarizzazione

Dal punto di vista del liberalismo classico, e detto molto brutalmente, “secolarizzazione” (come del resto, “tassa”, anche se qui l’ambito semantico e non solo semantico è del tutto differente) è sinonimo di furto legalizzato, ovvero furto compiuto dallo stato ai danni dei privati. Un eufemismo, oppure, una costruzione linguistica complessa per gettare un’aura di legittimità all’atto dell’esproprio, attraverso l’uso della violenza (e prima di una legge qualunque che la legittimi) facendolo apparire se non bello, se non altro accettabile, alla luce della evidente appartenenza alla sfera intellettuale “alta” del concetto, assai più sfuggente rispetto a quello di “furto”, decisamente connotato.

Dio disse “Non rubare!”, ma non “Non secolarizzare!” o “Non tassare!”, o “Non esproriare!” insomma. Dio d’altra parte si rivolgeva, nel Decalogo, all’individuo, e non allo stato.

Ma la brutalità – ovvero la coerente radicalità – della posizione espressa qui sopra, può essere, se non temperata e sfumata – se non altro tematizzata, sia storicamente sia concettualmente, per comprendere, meglio, il significato sia della “secolarizzazione” come concetto, sia il dibattito attuale, molto vivo, sulla sua negazione nel monto contemporaneo, il re-incanto del mondo dopo tutto i suoi più o meno radicali, più o meno riusciti, disincanti. “Dio è risorto!”, o lo sta facendo, dunque.

L’origine giuridica del concetto di “secolarizzazione” in qualche modo consente meno divagazioni rispetto alla dimensione filosofica, che in seguito il concetto assume, in modo talmente radicale da far dimenticare spesso proprio la lontana dimensione giuridica stessa. L’esempio della secolarizzazione dei beni ecclesiastici iniziata in Italia almeno nel Settecento, poi incrementata da Napoleone, e da Cavour perfezionata – il Piemonte di metà Ottocento è per molti aspetti simile, ma senza tutti gli annessi sanguinari e virulenti, all’Inghilterra di Enrico VIII di tre secoli prima e passa, ove la prima grande “secolarizzazione” in senso tecnico ebbe luogo, privando in pochi anni l’Inghilterra di infiniti beni ecclesiastici, ora confiscati, ora distrutti: e significativamente Piemonte ed Inghilterra divennero spesso alleati, e non solo in epoca risorgimentale — è esempio ben noto di cambiamento, violento, di proprietà.

Ora, un bene di proprietà della Chiesa può anche secolarizzarsi senza espropri, ovvero, attraverso la donazione, l’alienazione spontanea, la cessione legittima. Può anche ritornare di proprietà della Chiesa, e dunque in qualche modo la secolarizzazione di un bene – poniamo, il Seminario di Sant’Abbondio a Como dove insegno, che fu toccato dal pericolo a metà Ottocento – è un processo reversibile. Una chiesa che la diocesi “sconsacra”, è per questo “secolarizzata”? Si tratta di un processo di “secolarizzazione” interna? Sono materie, si vede subito, davvero complesse. La secolarizzazione è diversa dalla de-sacralizzazione, ovvero sconsacrazione. Una chiesa sconsacrata può rimanere di proprietà della diocesi, o comunque rimanere proprietà ecclesiastica.

Molto diversa la trasposizione del concetto nell’ambito filosofico, ovvero il processo attraverso cui la modernità si è appropriata di una serie di concetti originariamente religiosi, e teologici – provvidenza (divenuta progresso), rigenerazione, redenzione, salvezza, e molti altri – per conferire loro un significato laico, secolare, appunto, in una dimensione mondana che nega, per partito preso, ogni dimensione metafisica, con cui del resto, a rigore, potrebbe convivere solo a patto di scendere ad un numero eccessivo di compromessi.

La Provvidenza divenuta progresso, ovvero realizzazione di un miglioramento progressivo dell’umanità in un universo deprivato di Dio, o comunque, “etsi Deus non daretur”. In questo caso i contorni sono molto più sfumati: il mondo laico opera davvero un “furto” nei confronti di quello teologico? Prendiamo il concetto, originariamente teologico, di “rigenerazione”. “Rinascita in Cristo”, “conversione”, “abbandono o redenzione del peccato”, diviene, in ambito laico, ma col poderoso aiuto di ecclesiastici divenuti fedeli servitori della causa giacobina, come l’abate Grégoire – che parla di “rigenerazione” degli ebrei (senza ritenere così importante la loro conversione, alla fine) – un concetto legato al dimensione persino “fisica” e “fisiologica”, alla morale, ai costumi, insomma ad una dimensione affatto secolare.

Come oggi si dice – si va in palestra o far jogging per “rigenerarsi”. Ora, la differenza tra la secolarizzazione come esproprio e la secolarizzazione come trapasso semantico di un medesimo concetto, comprende tra l’altro il fatto ovvio che un bene non può (di solito) avere due padroni al 100%, ma neanche al 50% quando si tratti, soprattutto in epoca risorgimentale, di Stato e Chiesa. Mentre diversamente un credente può ritenere di “rigenerarsi” sia dopo la Confessione e la Comunione, sia dopo una lunga seduta in palestra. Persino Provvidenza e progresso possono convivere nella coscienza e nella mente di un credente, mentre naturalmente la Provvidenza è esclusa dall’universo mentale di un ateo, che comunque la esclude, di conseguenza, anche dall’universo “tout court”, almeno secondo la sua opinione. Ma oggettivamente l’esistenza o meno di Dio non è determinata dall’opinione dei credenti, anche se il Dio come “creazione dell’uomo”, dai deisti fino a Feuerbach (con l’esplosione dell’ateismo sistematico dell’Ottocento, spesso declinato in pessimismo radicale piuttosto che, come nei secoli precedenti, in eudemonismo epicureo), è tuttora tema e nozione che gode di ampio rispetto tra gli atei (che ne hanno ovviamente disperato bisogno).

Se tuttavia consideriamo la “secolarizzazione” come una sottrazione materiale, ma soprattutto concettuale di nozioni connotate religiosamente – ovvero nel solco delle grandi religioni rivelate, mentre tutta sarebbe da studiare una secolarizzazione, poniamo, dello zoroastrismo (dei suoi concetti), comunque monoteista, comunque intrigante per un Nietzsche, poniamo (“Also sprach Zarathustra…”) – occorre riflettere sul fatto che le strutture “secolari”, ma non solo quelle, anche talora quelle teologiche del Cristianesimo, si basano spesso sull’eredità (laica, almeno parzialmente), dell’Impero Romano. Si pensi solo al concetto-figura del “Pontifex”. Mentre nel Cristianesimo vi sono senz’altro elementi pagani – per cui certo di “secolarizzazione” non si può parlare, rimanendo in ambiti religiosi, ma di “adattamento” (anche radicale), sì. La Vergine come erede della Grande Madre? E lo Spirito Santo come erede del “logos”, del “pneuma”? La sacralizzazione precede la secolarizzazione, e dunque quest’ultima non è in fondo che un restituire a Cesare quel che è appunto di Cesare, lasciando ben poco a Dio stesso.

Proprio quando il processo di secolarizzazione accelerato – nell’una, e nell’altra dimensione – dalla Rivoluzione francese era in corso, Hegel elaborava una nozione di Spirito certamente in parte almeno laica – una secolarizzazione dello Spirito Santo? – ma appartenente ad una dimensione metafisica anch’essa. A quale complesso processo di “secolarizzazione” – chissà se sia davvero tale – Hegel sottoponeva il concetto di “Spirito”? I percorsi della secolarizzazione in ambito teorico sono davvero complessi, si pensi ad esempio ai riti di passaggio, il “Battesimo” come sacramento diviene “battesimo del fuoco” sui cambi di battaglia, ma lo stesso sacramento derivava da riti di passaggio di religioni arcaiche e pagane, ma anche da “riti di passaggio” affatto laici del mondo romano. I “martiri” sono testimoni della Fede, e poi divengono testimoni dello Stato.

D’altra parte, il “secolo” non è solo competenza e ambito del laico: esiste, notoriamente, un “clero secolare”, contrapposto a quello “regolare”, e dunque esiste, ed è sempre esistita, una “secolarizzazione” di ambito affatto religioso.

Che cosa significa “secolarizzarsi” per un religioso? Certamente, dismettere l’abito. Ma anche forse diventar ateo, o miscredente? E un convertito, poniamo, dal Cattolicesimo al Protestantesimo, si “secolarizza”? Se sì, in qual misura?

Finalmente, è ovvio che le due dimensioni – giuridica e teorica, mondana e metafisica – della secolarizzazione formino le due facce della medesima medaglia, o i due corni della medesima fiamma.

Lo Stato che sottrae giurisdizione alla Chiesa – diversi stati e diverse chiese, soprattutto però è qui quella Cattolica, e la sua teologia, in giuoco – deve farlo su tutti terreni, se si vuole assicurare il trionfo. Senza per questo – almeno per tutto il Settecento e oltre, almeno finché vi saranno monarchie, o eredi ideali di imperatori, come Putin, alla fine – laicizzare del tutto lo Stato. Ed infatti il processo di laicizzazione (si intenda con laicizzazione una secolarizzazione più vaga e generale) accelera improvvisamente – ma evidentemente l’accelerazione era nata da un processo che dai tempi della Riforma almeno covava sotto la cenere dei camini reali – con il 1789, e fino al 1799 perlomeno.

La questione dei rapporti di Napoleone con la Chiesa cattolica è più complessa, e alla fine si volge in una (almeno apparente, almeno formale) conciliazione concordataria. Ma come ricordava Carl Schmitt, sono i processi politici radicali, violenti, rapidi, che aiutano la fissazione concettuale, “trascinano” con sé concetti (per loro natura, non per particolare debolezza) incerti, e ne fissano per un uso immediato e di frequente nefasto (molto spesso secolarizzandoli ed alterandoli nella loro natura originaria) i relativi significati.

Le due dimensioni mantengono però distinzioni concettuali rilevanti.

Si può “nazionalizzare” un bene, ma senz’altro, almeno in apparenza, non si può nazionalizzare un “concetto”. Nazionalizzare è spesso sinonimo di secolarizzare. Certamente, concetti come “martirio” o “redenzione”, possono essere secolarizzati quasi come in una nazionalizzazione: i “martiri di Belfiore”; la “redenzione di Trieste” (“irredenta”, dunque “peccatrice”, finché austriaca, ma anche se “indipendente” [!]), eppure si tratta di una nazionalizzazione “precaria”, poiché, ed questa la tragedia di ogni secolarizzazione, il pristino significato teologico, e spesso teologico-morale, riaffiora: e i costruttori di Stati ben sanno che, alla fine, non potranno secolarizzare del tutto il mondo, e neppur creare – era ben chiaro perfino a Robespierre, che la teneva giustamente in gran sospetto – una “società di atei”, poiché i legami sociali ne sarebbero stati fortemente indeboliti. Alla faccia dell’”ateo virtuoso” oggetto di profonde riflessioni e lunghe speculazioni da parte dei “philosophes”.

Il punto (almeno parziale) della situazione viene da un libro scritto a quattro mani, “Secolarizzazione e modernità. Un quadro storico” (Roma, Carocci, 2017). Gli autori sono Irene Gaddo ed Edoardo Tortarolo. Si tratta di un libro impegnativo, che analizza, sistematicamente e per tutta l’Europa – un discorso sulla “secolarizzazione” in Oriente certamente dovrebbe essere fatto, ma riguardo senz’altro l’Ottocento del “Tanzimat”, ad esempio, o forse il Settecento persiano, dei grandi conflitti all’interno dell’Impero – la dialettica tra Stato e Chiesa, il conflitto giurisdizionalistico che nasce forse con la Riforma, ma forse ben prima, ed esplode – come finemente mostra Edoardo Tortarolo – nella Rivoluzione francese.

Secolarizzazione diviene concetto – come del resto è naturale – che amplia la dimensione dei due ambiti indicati all’inizio (espropriazione materiale e laicizzazione delle nozioni), venendo a comprendere la progressiva trasformazione delle giurisdizioni, ad esempio scolastiche, che passano più o meno violentemente dalla Chiesa agli stati, nel processo che viene accelerato da Giuseppe II e perfezionato, con infinite tragedie, nel decennio rivoluzionario (mentre l’Impero, con Leopoldo II, retrocedeva rapidamente dalle troppo estreme scelte giuseppine).

Ne viene fuori un quadro completo, drammatico, con un conflitto di proporzioni immani, che davvero è al centro della trasformazione dell’Europa.

La lotta poi assume aspetti contradditori, nell’incertezza di qual fosse il vero bersaglio. La Chiesa, le Chiese, o la religione, e le religioni? Non sono, si vede bene, concetti così semplicemente sovrapponibili.

La costituzione civile del clero – che portò a molti morti tra i refrattari, sarebbe stato bene ricordare – secolarizzava la struttura, il culto, ma non la sua essenza e la sua base (o “condicio sine qua non”), la religione.

Dio diveniva – “nazionalizzato” forse ma in verità non “secolarizzato” (la vera secolarizzazione di Dio è lo Stato) – l’”Essere Supremo”, si potevano decapitare gli officianti, ma il culto – per il bene stesso dello Stato, vecchia nozione utilitaristica all’origine dell’Illuminismo, con Pierre Bayle soprattutto– doveva rimanere.

Non stupisce che uno studioso come Dale Van Kley abbia individuato, nel giansenismo, le origini religiose della Rivoluzione francese. Ma quanto essa fu davvero “laica”? Fu desacralizzante, furono portati i maiali a razzolare a Notre Dame. E le altre amenità che racconta – tra gli altri – Simon Schama in “Citizens”, e molti altri storici meno noto di Schama.

Ma la costruzione del nuovo stato doveva servirsi della teologia, come Walter Benjamin insegnò, di ritualità e credenze che poi diedero vita allo Stato perfetto erede del giacobinismo, il III Reich: ove non per nulla gli avversari politici, come gli eroi della Rosa Bianca, venivano decapitati.

Gaddo e Tortarolo ci portano nel mondo della prima età moderna, pieno di incanti e disincanti, attenti a recepire quella storiografia, ad esempio Sebastian Conrad, giovane storico tedesco (1966-) che ribadisce il carattere elitario e ristretto dell’Illuminismo – troppo spesso, e ad arte, per fini strumentali – confuso con tutto il Settecento, che fu secolo religioso, in realtà, quant’altri mai, nella stabilizzazione confessionale che Tortarolo evidenzia bene, dopo che finalmente l’Europa si riprese dalla sciagura della Guerra dei Trent’Anni (ci volle quasi un secolo), per avviarsi verso le sue rivoluzioni: scientifica, demografica, tecnologica, industriale, francese, americana, ma soprattutto religiosa. La secolarizzazione rivoluzionaria è una vera rivoluzione religiosa. Che porterà alla reazione, a Chateaubriand e ai Romantici, non solo in Francia: Da Friedrich Schlegel e Stolberg e numerosi altri si convertono al Cattolicesimo in Germania: compromesso con lo Stato e la secolarizzazione stessa, privato della forza delle immagini e della fantasia, il Protestantesimo non li soddisfaceva più, e neppur il Giansenismo, alla fine, pur con tutti i suoi sforzi per farsi credere nell’alveo cattolico, eminentemente eretico esso stesso.

E ora, come la Gaddo ricorda bene, ritorna l’incanto del mondo, o piuttosto la de-secolarizzazione, come ci ricordano autori contemporanei come José Casanova, Ulrich Beck, Gilles Kepel e altri. O Friedrich Wilhelm Graf. Che parla addirittura del “ritorno degli Dei”. Sarebbe stato importante anche un confronto con sociologhi della secolarizzazione come David Martin, il cui “On Secularization” del 2005 è ormai un classico.

Ma gli dei sono mai davvero scomparsi?

Dio è davvero mai morto, se non nelle parole ad effetto di Nietzsche?

La storia della secolarizzazione è storia dell’Occidente.

La Chiesa delle origini prendeva quanto poteva dalle strutture e magistrature dello Stato romano. Lo Stato occidentale ha cercato di riprendersi dalla Chiesa quel che poteva: riducendosi alla fine, l’acquisto più sostanziale, ad espropriare, “secolarizzare”, insomma, proprietà materiali.

Ma per la “proprietà dello Spirito” – quel che in tedesco si chiama “geistiges Eigentum” – il discorso è, o così almeno ci pare, molto diverso. Lo Stato – per compiere appieno e sublimare davvero ogni secolarizzazione – deve diventare Dio. Compiere il supremo passo d’orgoglio che il serpente garantisce ad Adamo ed Eva all’esordio delle Scritture, a patto che si gustino quel bel frutto succulento.

Ma allora, anche in questo modo, e anche in questo caso, è Dio – paradossalmente – a vincere.